Опубликовано в сб.: Идеальное: Ильенков и Лифшиц / Под ред. Г.В.Лобастова. М., 2004
Читаю «Диалог с Эвальдом Ильенковым» Мих.Лифшица… Скоро день рождения героя этой замечательной книги – 80 лет было бы ему. И целая четверть века прошла со дня его смерти. Все эти годы, друзья, коллеги и все, кому судьбы философской мысли в России не безразличны, вспоминая его, обращались чаще всего именно к проблеме идеального – к одной из серьёзнейших его работ, в наше с ним время встреченной сонмом правоверных «марксистов по должности» с остервенелым недоброжелательством сугубо партийной критики. Много позже косяком пошли статьи, в которых Ideelle и Ideale сталкивались лбами для доказательства или для опровержения логического концепта, обоснованного Э.В.Ильенковым. Особенно забавно, хотя и не случайно то, что в недавно изданной «Новой философской энциклопедии» этого термина вовсе нет. Зато есть статья об «Идеальном объекте» как о классе эмпирических объектов, ставшем предметом научного познания при обобщении и математизации общих свойств всех элементов этого класса.
С толкованием идеального М.А.Лифшицем (право же – мне жалко, но…) согласиться я почему-то никак не могу. Но и спорить с ним тоже не буду. Его концепция чрезвычайно интересна, более того – она заслуживает самого пристального внимания. Просто сказывается моё давнее предпочтение иного исследовательского угла зрения для понимания проблематики философской контроверзы «Материальное – идеальное». Что, замечу мимоходом, отмечалось и самим автором «Диалога с Эвальдом Ильенковым». Правда, Михаил Александрович трактует этот выбор как бы и не совсем мой (Михайлов, а по существу Ильенков – с. 338) не адекватно, хотя, надо признать – в соответствии с некоторыми текстами, угол зрения которых задавался тогда нашими оппонентами – вульгарными материалистами, вещавшими от имени и по поручению вечно истинного «марксизма-ленинизма».
Теперь – о моём предпочтении иного «угла зрения».
Начиная с Платона… Впрочем, что я говорю – с Фалеса! Но Платон не случайно вспомнился первым, ибо именно ему принадлежит постулирование Идеи и идеальности как категорий мысленного полагания Бытия и Небытия! Итак, начиная с Фалеса все философы мира сего были заняты одним, но наиважнейшим делом – делом фундаментально-теоретического обоснования всех действительных и возможных способов творения духовной культуры людей. А именно: постулированием и креативно-пытливым преобразованием средств, способов и форм… мысленного полагания проблемы тождества противоположностей: «человек в Мире» и «Мир в человеке».
Оно, это динамичное тождество Человека и Мира, обращённых друг к другу в положении «напротив друг друга», неустранимо так же, как и любая вечно решаема проблема. Но ведь тем оно и образует во всеобщей форме своей первое, а потому и истинно фундаментальное, условие любого акта мысли. Теоретической мысли – непосредственно и прежде всякой иной. Их противопоставление заложено в самой основе родовой способности человека – в способности аффективно осмысливать как одно целое себя (resp.человечество), мыслящего Мир, и Мир мыслимый, существующий объективно.
При этом человек мыслит именно целостность и единство мира Бытия как основу своего восприятия и осмысления каждого своего бытийного акта и каждого фрагмента мира. Но этот же эмпирический факт немедленно превращает в столь же эмпирически явный факт: отличие, тем самым – и противостояние друг другу извечно атрибутивной объективности Мира атрибутивной же субъективности восприятия и мышления. Как тут не вспомнить известный афоризм Гегеля: там, где есть различие, там есть противоречие. При этом их a priori переживаемое, теоретически a priori полагаемое тождество, уже тем для нас атрибутивное, предшествует их в определённых ситуациях переживаемому и теоретически полагаемому различию. Это их различие исторически осуществлялось в эмпиристской логике как несовместимость, а в логике фундаментальных теорий как две стороны Единого.
И не заслуга философии, а беда её в том, что с XVII века поиск изначального единства этих противоположностей вела пытающая Природу молодая наука, осуществлялся его во всеобщих логических формах рационалистического эмпиризма! Что и для философии предопределило неустранимое противопоставление сущностей Мира и Человека. Объективному телу мира как нечто с ним несовместимое были противопоставлены душа и Дух как изначально духовная, субстанция познающей Мир научной мысли, а вместе с ней и вообще мысли как таковой. И именно не телесной, не материальной сущности (Декарт).
В итоге родилась… нет, не новая гносеология – не теория познания новой философии, выросшей deus ex machina на эмпиристско-рационалистических постулатах теоретической мысли «позитивной», математизирующей себя науки. Родилось нечто иное, а именно эпистемология – теория логической строгости и достоверности знания, ставшая всеобщей логической формой Science of Science. – науки о науке. Она и потеснила на самый край своей ойкумены философскую диалектику Античности, Эллинизма, Средних веков и Возрождения. Эпистемологи Нового времени постоянно обращались к трудам гениев «донаучной философии». Но, скорее как к вдохновенным поэтам теоретической мысли, заблудившимся по незнанию объективных законов природы в дебрях философской казуистики. (Так, по крайней мере, до Канта). Это, даже по мнению логиков науки, не помешало, а возможно даже и помогло мыслителям прошлого интуитивно предвосхитить многое из того, что стало как день ясным благодаря рациональному объяснению эмпирических фактов, порождённых, мол, не мышлением, а самой Природой, самим объективно существующим Миром.
Ближе к нашему времени появились и симптомы противостояния строгой логике собственно научного мышления. Это неогегельянцы, неокантианцы, это поэты «философии жизни» и концепции так называемого иррационализма и интуитивизма, как и те немногие из среды эпистемологов, кто пытался строго логически осуществить прорыв в интенсиональную логику. Не забыть бы и последовавших за ними феноменологов и религиозных философов. Всё они так или иначе, но с завидным упорством противопоставляли позитивной науке и её эпистемологии формы и законы саморазвития, самоукоренения в бытии людей сущностных сил человеческой субъективности.
Таким и дошло до нас располюсование сциентизма и антисциентизма, исходное для любой новой теории тождества объективности и субъективности человеческого Бытия. Бытия духовной человеческой культуры, случайно (или не случайно) возникшей в объективно едином Мире. В этом ключе и развивался диалог Лифшица с Ильенковым.
Вставка. С разрешения читателя я не буду цитировать тексты этого диалога, ибо не собираюсь ни критиковать теоретические позиции его участников, ни присоединяться к одной из них. Цель у меня иная. Излагая своё прочтение текстов диалога, не претендуя при этом и на отстаивание собственной позиции, я преследую всего лишь реализацию нехитрого своего замысла: попытаться в конце статьи по иному сформулировать смысл и содержание категории «Идеальное». Нет, не решить на все века скрытую в ней проблему, а всего лишь обратить внимание читателя на Идеальное, именно как на проблему. Итак…
Михаил Александрович отстаивал, на мой, опять-таки крайне субъективный взгляд, самый оригинальный вариант концептуализации Идеального как поистине фундаментальной философской категории. Оригинальный, несмотря на то, что его теоретическая позиция близка не только к концепции Георга Лукача, с которым он дружил, (я имею в виду его книгу о раннем Гегеле). Но она ещё ближе – к логическому основанию полагания Лейбницем предустановленной гармонии творческой субъективности Бытия с косностью всего ею на данный момент завершённого (в том числе и в человеке). Этот фундаментальный постулат философии Лейбница был, естественно, радикально преображён Михаилом Александровичем его современным видением «взрывной» эволюции Вселенной и гегелевской диалектикой противоречия.
Если я правильно его понял, то возникновение «мыслящей материи», а именно – человечества, изначально и объективно предположено самой сутью вселенского Бытия: замкнутостью на всю его целостность каждого отдельного акта её простирания и дления. Каждое отдельное и, казалось бы, случайное событие в мире Бытия проявляет собой и в себе всю органичную и пластичную его целостность. Оно определено целым, но и целое определяется им. Вроде бы старая мысль Спинозы, позволившая и старику Бенедикту назвать природу Богом. А гегельянская диалектика противоречия позволяет автору развить эту мысль до утверждения в нашем сознании пока ещё чисто объектной саморефлексии Бытия, способной, однако, раскрыть нам природу двуединой функции его тотальной «самоидеализации».
С одной стороны (со стороны Объекта), имманентные Бытию «самопроверка» и «самокоррекция» его целостности каждым отдельным актом самоизменения утверждает объективность закона отражения как фундаментального для всей природы. Иными словами, тождество всеобщего и отдельного достигается неизбежным актом осуществления первого во втором. Иначе: отражением в отдельном событии всей всеобщности и целостности Бытия. Так и отдельное событие «человек разумный» возможно исключительно как особый факт в гармонии целого, отражающий всей своей субъективностью всеобщую и целостностую суть вселенского Бытия. Идеальность его человеческой субъективности – неизбежная, хотя и особая форма развитая идеальности самого Бытия, осуществляющего себя способностью отражения своей целостности во всём своём отдельном и частном.
С другой стороны (со стороны Субъекта), способность человека субъективно переживать и осознавать явления объективной реальности уже тем самым столь же объектно предустановлена. Она подготовлена всем саморазвитием Вселенной, находящейся в гармонии её со всем даже самым извращённым своим проявлением в неких особых флуктуациях. Что представлено тем фундаментальным для автора фактом, что… реальность объективного Бытия уже самой своей структурой, всеми функциями своими, и как целое, и как отдельные его проявления, открыта для человеческого отражения в чувственности и мышлении. Во всех актах восприятия и осмысления объективного Бытия человек имеет дело с имманентной самому Бытию способностью открыться навстречу чувственности и смыслам человеческим. Кант тут повёрнут с головы на ноги, но трансцендентальное единство апперцепции вроде бы сохранено. Обоснованию такого хода философской мысли служит прелюбопытнейшая авторская диалектика противоречий.
Все исключающие друг друга противоположности созидающего себя объективно сущего мироздания неизбежно достигают тупикового варианта, но зато только в этом случае и именно в математической точке (resp. геометрической плоскости) их разрыва происходит рождение той флуктуации Бытия, которая абсолютно невозможна на полюсах их противостояния. Она как искра между катодом и анодом в лейденской банке и случайна, но и необходима. Что это будет за «искра» – предугадать невозможно и самой Природе. Но в том или ином своём физическом обличии именно она «снимет» (aufheben) – преобразует старые формы объективности, когда-то столь же вдруг родившиеся и миллиардами лет доходившие до взаимного отрицания. Именно она гармонизирует их в новую общую целостность процессом собственного укоренения в Бытии. Этот революционный шаг в процессе самотворения природного Бытия М.А.Лившиц называл «заёмом у вечности». «Прерывом постепенности» называл его Гегель.
Оппонент Ильенкова будто спрашивает нас: не так ли и Разум человека, бессильный разрешить осознанные им противоречия, каждое из которых в себе несёт свою истину, вдруг и будто мгновенным озарением «занимает у вечности» познания нечто третье, снимающее и преображающее в иную, новую целостность картину познаваемого им мира? При столь фундаментальном и диалектически обоснованном варианте предустановленной гармонии бытия Мира и сознания Человека Идеальное не может оставаться определением собственно человеческой и только человеческой субъективности. Идеальное как нечто характерное исключительно для бытия людей (стоимость, деньги и т.п. примеры из арсенала Эвальда), не имеющее онтологического обоснования в объективных законах бытия Мира, по мнению М.А.Лившица, сохраняет, более того – с новой силой воспроизводит логическую неразрешимость противоречия: Человек – Мир, творческую природу субъективности человека и неразумную, слепую стихию всех случайных пертурбаций косной материи. Как тут не вспомнить Дени Дидро (и В.И.Ленина): «в самом фундаменте материи должно быть заключено свойство, родственное ощущениям – свойство отражения»!
Но это моё восклицание – отнюдь не аффективный акт, предшествующий скорому и окончательному опровержению логики Михаила Александровича. Кто, мол, сегодня исповедует эту вульгарно-материалистическую гипотезу! Не иначе, как бывшие преподаватели исключительно «марксистско-ленинской» философии и несгибаемые стихийные материалисты антидиалектики из числа натуралистов-естественников. Нет, в эти идеологические игры я не играю. В истинной философии нет пустых лакун. Точнее: нет в истории философии теорий, не имеющих своей концептуальной основы для продуктивного переосмысления накопленных ею противоречий. Сказанное относится и к так называемой «Теории отражения». Что, кстати сказать, и доказывает концепция Идеального, обоснованная М.А.Лифшицем.
Отражение – ключевая фигура в его логике. По крайней мере, я её так понимаю. Но в его логике она напрочь выпала из логики эмпиризма, выстроенной для разрешения неразрешимых противоречий постулата естественнонаучного натурализма, культивирующего гносеологическую робинзонаду. Её формула:
«Познание начинается с ощущений индивида («Робинзона»), любое его ощущение субъективно, субъективность идеальна, поскольку не материальна как фарфор или камень… Разум имеет дело с ощущениями, а не с тем, что ощущается… Проблема: как же тогда возможна истина идеальных форм знания, которыми обладает Разум?»
Но ведь «гегельянец» М.А.Лифшиц не исповедует этой формулы: он во всём согласен с «гегельянцем» Эвальдом… Почти во всём.
Но тут я не удержусь, напомню, что свою речь на Всемирном Гегелевском конгрессе в Зальцбурге Эвальд закончил так: «Надеюсь, что марксисты мира найдут, наконец, в себе смелость признаться в том, что марксизм есть не что иное, как гегельянство ХХ века. Dixi». Однако, продолжу: итак, ни у кого из нас нет сомнения в том, что Мих.Лившиц согласен с гегелевски-марксистским, общественно-историческим, и уже поэтому – анти «робинзонадном», обоснованием Эвальдом Ильенковым категории Идеального. Но, простите за повторение, по убеждению Михаила Александровича недостаточно признать общественно-историческую природу духовно-практической культуры людей, её творческую целесообразность и произвольность. Не достаточно, даже столь убедительно как это сделал Ильенков, раскрыть тайну идеального в предметно-практическом, при этом всегда целесообразном и произвольном обмене средствами к жизни людей. И снова повторю его мысль: если мы остановимся только на этом, то углубим и закрепим разрыв между Миром и Человеком.
По его убеждению, нам следует исходить из того факта, что человек, человечество, культура людей есть та самая часть извечной целостности Мира, в которой отражена изначальная и атрибутивная энтелехиальность целостности объективно существующего Мира. Его, Мира, энтелехиальность – поэтому правы и Аристотель, и Лейбниц, и Фихте, и Гегель – закон Бытия! И следует в нём самом открыть тайну его атрибутивной энтелехии – тайну идеального.
Внутренняя цель и сущностная основа концепции Мих.Лившица в том и состоит: Мир (Бытие) энтелехиально: его будущее как цель заложено в самом его Начале. И все телесные пертурбации нашей разбегающейся Вселенной (и всех других, сопряжённых с ней, если они существуют) реализуют её (их общее) энтелехиальное основание. Это оно борьбой своих неразрешимых противоречий взрывным прорывом «невозможного» рождает бесконечные и всегда новые целостности Бытия, тут же отражаемые в каждом отдельном, сколь угодно малом, сколь угодно большом элементе этой целостности. В том числе и в культуре людей.
Таков диалектический «механизм» осуществления Бытия, сущего в его энтелехиальности, такова энтелехиальность человеческого бытия. Идеальное (всеобщность, отражённая в частном) – закон Бытия мира и отражения его в бытии человека. Таково и моё оправдание логики Мих.Лившица, впрочем, не нуждающейся в нём: так должно быть, ибо иначе быть не может.
Но теперь, обращаясь к логике Эвальда Ильенкова, я буду вынужден использовать всё сказанное в оправдание Логики Лившица, для её же опровержения. Но должен предупредить читателя: «оправдание» и «опровержение» логики Михаила Александровича не только не отрицают друг друга, но сливаются в благодарном принятии её. Как же это возможно? Поживём – увидим.
Не могу обойти молчанием и тот факт, что одна из самых ранних его работ была посвящена осмыслению философского космизма как отправного пункта понимания сущности человеческой культуры. И тот, кто помнит эту работу, возможно, что и согласиться с моим впечатлением: она во многом предвосхищает логику, развитую Лифшицем в его книге «Диалог с Эвальдом Ильенковым». Попутно дезавуирую одно из первых моих утверждений – а именно: якобы угол зрения первых текстов о проблеме идеального и материального навязывали нам философствующие материалисты-натуралисты. Или, как писал о них Энгельс, «разносчиками дешёвых научных истин».
И хотя это в какой-то мере справедливо сказано, но далеко не в полной. Вульгарный материализм наших родных натурфилософов, набросившихся на Эвальда задолго до того, как он написал свою статью «Идеальное» для «Философской энциклопедии» (а заодно и на первое издание моей книги «Загадка человеческого Я»), хотя и определил в какой-то мере семантическое поле дискуссии, но логика Эвальда и тогда выходила за его пределы. Это была логика философского, а не натуралистического осознания бытия Человека и бытия Мира.
С другой стороны, и логикой осознания всеобщих законов Бытия природы она тоже не была. Тут Эвальд не шёл покорно ни за натуралистами, ни за Гегелем. О первых и говорить нечего, а вот о Гегеле – стоит. Известный всем факт: логику самополагания объективного Духа Гегель испытывал и на логике развития естественнонаучного знания, и на логике саморазвития субъективного Духа человеческой культуры. Это был путь от идеальности Духа к идеальным же, но превращённым (бытийно-реальным) формам бытия природы и человеческого бытия. Уже тем самым он отождествлял творческие потенции «духовного Космизма» с творящими силами «Космизма природного». А затем в логике объективного Духа – и с целесообразно произвольной креативностью всех исторических форм человеческой культуры. В том числе и в её индивидных претворениях и преображениях. Чему были посвящены его работы Йенского периода, задавшие логический и, одновременно, онтологический камертон всем последовавшим за тем его трудам. То же динамичное тождество тех же противоположностей было прослежено Гегелем и в исторически сменявших друг друга эпохально-этнических культурах. В культурах досоциальных и социально организованных общностей – в религии, в государстве, в праве, в искусстве, в морали, в философии и истории. Этот путь был пройден от логического Ничто до логического Абсолюта. Этот путь им же и был завершён, и далее идти по нему не было смысла.
Но он оставил нам в наследство ценнейший философский постулат, обоснованный им на этом пути. На пути решительного преображения форм, средств и способов определения категорий – количественных и качественных мер всего мыслимого, способных в им преображённом смысле радикально иначе представить единство противоположных определений мыслимого. А именно: искать и находить родовое единство противоположностей.
Марксист Эвальд (нелишне при этом напомнить заключительные слова его речи на Гегелевском конгрессе в Зальцбурге) понимал логику противоречий Гегеля в полном соответствии с этим его постулатом. Поэтому, если говорить честно, то именно на его основе он истолковывал и путь Спинозы, о котором много писал, на которого постоянно ссылался. Потому и о своей «честности» я упомянул, что сам и при анализе динамичного прорыва Л.С.Выготского к личностно-субъективным формам общественного бытия человека, и в ряде работ, посвящённых Эвальду, всегда старался преподнести «момент» их обращения к Спинозе как рубеж перед новым и революционным определением постулата психологической и философской мысли.
Бог-Природа Спинозы как будто играл роль спасительного круга для моего героя (в скрытом виде – и для Мих.Лифшица), с напряжённым трудом справлявшегося с кипящими волнами страстей в бурных дискуссиях о разных природах психического, идеального, субъективного. Но для Эвальда, как ранее и для Л.С.Выготского, Спиноза был только глубоко осмысленным предтечей их теоретического прорыва в принципиально иную, даже не гегелевскую, логику-диалектику. И только в этом качестве Спинозы был для них союзником и помощником. В той же роли для Эвальда выступал и Гегель…
Но вот Маркс сыграл в становлении «Ильенковщины» роль радикально иную. Ту, о которой по отношению к себе и к Эвальду прямо и точно сказал Михаил Александрович Лифшиц. Приведу только то, что он написал про «закон сохранения мысли», открытый им после знакомства с совсем ещё молодым Эвальдом – боевым недавним офицером, вернувшимся из побеждённого Берлина. «Эвальд Ильенков, с его живым интересом к Гегелю и молодому Марксу (открытому нас, а не за рубежом, как пишут иногда по незнанию или по другим причинам), с его пониманием диалектики «Капитала» Маркса, «Философских тетрадей» Ленина, казался наследником наших дум» (стр.15).
Поиск категорий диалектической логики в «Капитале», вели Л.А.Маньковский, Г.Е.Глезерман, А.А.Зиновьев и многие другие, стараясь при этом опровергнуть весьма распространённые обвинения Маркса в том, что он классическую политическую экономию втиснул в категориальную сеть гегелевской «Логики». Но их открытия категорий «материалистической диалектики» в объективной логике движения экономических категорий не могли опровергнуть обвинения Маркса в гегельянстве. Несовпадение идеальной логики диалектических категорий в экономической теории с «логикой» реальных товарно-денежных и всех прочих рыночной экономики присущих событий своими осуществлениями здесь и теперь весьма нелогично воспроизводящими систему практического капиталистического производства и расширенного воспроизводства капитала. То же самое несовпадение, в каком находится идеальный газ и газ натуральный.
Но автор «Капитала» не применял гегелевскую диалектику тождества материально-идеального к экономике: он её там исследовал, как математики исследуют внутреннюю логику натурального ряда чисел! Он её там искал и окончательно нашёл! Нашёл после десятилетия своего философского писка её в чистой логике – Гегель, Фейербах, критика младогегельянцев. Если бы он искал её в космосе, то повторил бы в худшем случае Гегеля. В лучшем – предвосхитил бы Мих.Лифшица.
Молодой Маркс и Маркс, автор «Капитала»… Тут ведь не диалектика – хитроумный метод мышления, чуть ли его, мышления, технология, для которой всё равно: мыслит ли теоретик о космосе, о севрюжине с хреном или о конституции. В этом случае, если мыслишь, то будь добр, мыслить не как Бог на душу положит (вернее: не как предмет тебе спешно, будто торопясь куда-то подсказывает), а используя особую логику – диалектику. Например: следуя канонам и ступеням восхождения от абстрактного к конкретному: примени, мол, эту логическую кальку к осмысливаемому предмету, и автоматически придёшь к истине.
Но логика Гегеля – это логика превращений Духа. И для любого иного предмета мысли её «триады» и определения её категорий, становятся столь же безразличными содержанию мыслей о любом ином предмете. Чем и заставляют претендовать логику Гегеля на лавры логики формальной – Аристотелевой и математической. Напомню о том, что и без того всем известно: включение предметно-смыслового содержания любого высказывания в силлогистику Аристотеля или в современную математику исчислений высказываний тут же отменяет их собственный предмет. «Все люди смертны, Сократ – человек, ergo: Сократ тоже и с необходимостью смертен» годится лишь как наивная, на начинающих рассчитанная иллюстрация функциональной связи посылок в ассерторических силлогизмах Аристотеля. Ибо их единственным предметом, как и предметом математической логики, были и остаются функциональные зависимости друг от друга чистых форм высказывания. Вот и диалектика (Гегеля, Маркса, Ильенкова – да кого угодно!), попытайся стать логической калькой всеобщих законов движения в мысли любого предмета, тут же оказалась бы бессильной и наглой претенденткой на роль универсальной отмычки или «ключика Буратино» ко всем дверям мира, за которыми прячется истина.
В философско-экономических рукописях Маркса (1844 г.) нет, извините меня, никакой такой диалектики! В них решаются вполне земные (чуть было не сказал – материальные, а не идеальные) задачи. Например: что это за явление такое – человек работающий (der Arbeiter)? Как он стал возможен в совсем ином, отличном от совсем недавнего мира господства иерархии земельных собственников даже над городскими ремесленниками с их профессиональными объединениями – цехами? И решается не описанием исторических событий типа английского огораживания или крестьянских войн. Придёт и их черёд в творчестве того же Маркса. И они и все прочие события истории, менявшие общественные формы хозяйственной деятельности и взаимозависимости людей и их новых общностей с исторической достоверностью будит им изучаться и включаться публикациями результатов изучения в общую теорию капитализации Европы.
Эти и другие, подобные им «натуральные» сюжеты истории экономической жизни постфеодального общества нельзя было начинать ни с формального упорядочивания феноменов наличного бытия машинного производства, вдруг потеснившего ремесло. Ни, тем более, – с насильственного подчинения их триадам Гегелевской диалектики. Как и с обсуждения пригодности сложившихся в науке о хозяйстве умных терминов, претендующих на определение… всё тех же натуральных функций банков, ипотек, биржи и т.д. в развитии этого типа простого производства и расширенного воспроизводства хозяйственной деятельности нового типа. Если же ты действительно теоретически фундаментально ищешь ответ на вопрос: «как стал возможен капитализм?», то тебе придётся переосмыслить все концепты, претендующие на теорию, якобы способную раскрыть суть и функции общественных, технических, торговых, политических форм именно капиталистического хозяйствования. Проверить на креативность и провидческую действенность устоявшиеся в наличных теориях категории – качественные меры хозяйственных и прочих общественных процессов. Проверить – способны ли они превратить мышление о них в мысленную реконструкцию осуществившей себя общественно-политической и экономической истории капитализма. Вот с этой задачи и начинал Маркс как критик политической экономии и теоретик истории и сути общественных форм хозяйственной деятельности людей.
Да, выявлению всеобщего эквивалента (постулата) понятийного строя любой теории молодого Маркса научил Гегель. Ведь он, Гегель, слава Богу, фундаментально потрудился над задачей постулирования качественных ключевых мер предметно мыслимого – категорий, и в теориях права, и в эстетических теориях… да, собственно, чуть ли не во всех областях действенно-креативной культуры прошлого и своего времени. А ведь молодой Маркс и по признанию прямых учеников Гегеля из «Докторского клуба» младогегельянцев превосходил их в науке категориального анализа теорий и общественных практик. Вспомним же статьи его в “Die Reinische Zeituns”!
Не трудно убедиться и в том, что и «Капитал» Маркса – не учебник политэкономии и не плод выстраивания аналитиком её категорий по гегелевским «диалектическим ступенькам». «Капитал» стал фундаментальной теоретической аналитикой реальных процессов, бурно развивавшихся в буржуазной экономике именно потому, что работе над внутренней и объективной логикой развития общественных форм капитализирующего себя хозяйства предшествовала его работа над категориями логики исторически содержательного подхода именно к этому особому предмету. Только такой подход, и только такая категориально особая логика способны были эвристически воспроизвести реальные хозяйственные противоречия и общественные проблемы, возникавшие в реальной истории капитала.
Поэтому «Капитал» стал теоретической (логической) критикой политической экономии (см. подзаголовок главного Марксова труда). Её создатели выстраивали свои теоретические выводы в водовороте определений терминов и понятий, эмпирически соотносимых (когда удачно, когда нет) с важнейшими и ключевыми реалиями экономической жизни. Но «Капитал» – последовательная и фундаментальная аналитика этих реалий и, одновременно, критика их эмпиристского понимания классиками политической экономии, не сумевшими столь же чётко определить постулат своей теории. «Капитал» – книга, логика которой выстроена на постулате, чётко очертившим предметное поле осознания новой, а именно – капиталистической, хозяйственной деятельности людей. Этот образец фундаментальной, а не эмпирической теории не мог не стать для Эвальда и образцом истинно критической философии.
Ибо философия не тогда критична, когда она вдруг и от имени той или иной частной науки, её же («самыми новыми») торжественно и злорадно отвергает догматизм устаревших постулатов и парадигм. Такой процесс в науке идёт стихийно и «со скрипом», и именно о нём писал Т.Кун как о смене парадигм и революциях в науке. Если же критика догматизма в науке абсолютизируется, если её объявляют новой и самой революционной философией, критической par excellence, то это возможно лишь в период упадка рефлексивного мышления и далеко не только в философской культуре. Хотя, прежде всего – в ней. К высокой культуре философской мысли этот «критицизм» при всей его публицистической страстности не имеет никакого отношения.
Вывод: плох, просто смешон был бы Ильенков и его толкование идеального, если бы применял диалектику (Логику) Гегеля или «Природу–Бога» Спинозы к единству противоположностей: «идеальное – материальное». Хотя, чтобы избежать лишних упрёков, повторю: и тот, и другой, но и Кант и Аристотель, да и все философы рефлексивной логикой своей завоевавшие это имя, всегда были «на стороне» Эвальда в его исканиях фундаментального определения идеального. Проблема идеального в логике Эвальда потребовала преображения категорий, образовавших обсуждаемую контроверзу. Преображения и переосмысления их для понимания её постулативной роли в новом философском концепте, заново и творчески создаваемого им. Его трагическая смерть не дала ему довести до стройной единой формы этот концепт, но его контуры, его логика просвечивает и в работах об идеальном.
_________________________
1. Лифшиц Мих. Диалог с Эвальдом Ильенковым (Проблема идеального) – М., Прогресс-Традиция, 2003. 368 с.
На развитие сайта
Все права на опубликованные материалы защищены Законом РФ - при полном или частичном цитировании, обязательно наличие ссылки на данный сайт. Гиперссылка (для интернет- изданий) – должна быть размещена в подзаголовке или в первом абзаце материала.
