(Представлено действительным членом АПН РСФСР Б.М. Тепловым)

Опубликовано в сб.: Доклады Академии педагогических наук РСФСР. Москва, 1961, № 5, с.109-114.

Для истории психологии исключительно важно установить, где и когда поведение человека, став самостоятельным объектом исследования, было впервые осознано как обособленный предмет, определенным образом классификационно расчлененный. В Индии – стране, очевидно, бывшей тем местом, где в глубокой древности психология сделала свои первые шаги, мы находим опыт построения общей модели поведения. Эта модель была построена древнеиндийскими авторами в связи с рассмотрением ими вопроса о практике аскетизма и на материале этой практики. Стремясь сделать изложение вопроса более конкретным, мы попытаемся описать эту модель, начав с ряда сведений о древнеиндийском аскетизме [2].

Классификация форм поведения как «внешнего поведения» и «эмоционального отношения к объектам внешнего поведения» существует в Индии так же давно, как и аскетизм; теоретически буддийская этика безразлично относится к внешнему поведению, поскольку внутреннее отношение уже устранено, но практически считает невозможным устранение эмоционального отношения без отказа от внешнего поведения, т.е. без аскетизма.

На протяжении тысячелетий аскетизм играл определенную роль в индийской культуре, особенно в различных культах, а также в этических и философских системах древней и средневековой Индии. Литературные и этнографические данные дают нам информацию о многих разновидностях индийского аскетизма [3]. Было сделано несколько попыток классификации индийского аскетизма на основании целей, которые он преследовал в том или ином случае, или на основании различий внешнего характера. Сначала мы приведем определение аскетизма, на базе которого будет сделана попытка классификации (наиболее общей) его древнеиндийских разновидностей.

Аскетизм – это такое явление, когда человек систематически, сознательно и целенаправленно (имеется в виду культовая цель) ведет себя таки образом, который резко и явно отличается от образа поведения остального коллектива [4]. К этому определению необходимо сделать одно уточнение. Хотя основным в определении аскетизма является поведение, отступающее от нормы, т.е. либо качественно иное поведение, либо поведение, выступающие как гиперфункционирование или гипофункционирование [5], в целом аскетизм более характеризуется устранением от различных видов поведения в его социальной, психической, физиологической и других сферах.

Отрывок из раннесредневекового буддийского источника («Жизнь Будды» Ашвагхоши) может дать представление о различных видах аскетизма в древней Индии, вызвавших резкое осуждение Будды, когда он посетил «лес аскетов».
«VII. II) … (царевич) обратился к аскету, который сопровождал его:

12) «Поскольку я не знаю искусства и способов аскезы и в первый раз вижу место, где упражняются аскеты, — ты должен рассказать мне, к чему предназначается тот или иной способ».

13) И тогда поведал ему, превосходнейшему из Шакьев, обладающему мужеством быка, тот, дваждырожденный, который аскезе себя посвятил, о различных способах аскезы и о ее плодах:

14) «Не (потреблять) никакой пищи, которая производится в селениях, но лишь листья (растений), растущих в воде, а также плоды (их), коренья и воду – таков образ жизни аскетов, соответствующий святой традиции. Другие же разновидности аскезы таковы:

15) Некоторые аскеты, как олени траву пожирают, другие прозябают, подобно птицам, опавшими колосьями питаясь, иные вместе со змеями живут, а есть такие, что лишь воздухом в лесу живя, сами превращаются в муравьиные кучи.

16) Аскеты есть еще, что существуют, питаясь тем, что камнями себе добудут, такие есть еще, что едят лишь что схватить зубами смогут, иные же объедки поедают от пищи, что они другим готовят.

17) Некоторые постоянно мочат волосы себе водой… У тех же, что подобно рыбам в воде постоянно пребывают, тела становятся стянутыми, как у черепах.

18) Одни за это достигают неба, другим за их мучения выпадает рождение в мире людей (в их будущем воплощении)…»6.
Согласно легенде, Будда возражал не только против самоистязаний, нарисованных в этой легенде, но и против того, что здесь одни эмоции (например, боль, страх, отвращение) подавлялись во имя других, почти всегда связанных с культом (желание достичь рая или достичь более высокого состояния на земле в следующем рождении), тогда как его собственная концепция поведения аскета, порою, правда, весьма неясная, предполагала либо известное равновесие между внешним поведением и эмоциями, либо устранение последних. Уже сам характер описания этих видов аскезы указывает на отношение к ним автора как к аномалиям поведения; можно предположить, что такое отношение было свойственно не только древнейшей буддийской среде, но и буддистам начала и середины первого тысячелетия н. э. [7].

По-видимому, в буддизме было распространено мнение о негодности умерщвления тела и извращения поведения как средств совершенствования интеллекта и сознания. Легенда о смерти Будды-человека связана с нарушением Буддой одного из важнейших запретов – употребления в пищу мяса8. Вместе с тем буддизм хинаяны теоретически, в формулировке «закона зависимого происхождения», провозгласил, что только устранение деятельности органов чувств (т.е. внешнего поведения) приводит к устранению желаний, привязанностей, иначе говоря, к устранению всей эмоциональной сферы, всякого внутреннего положительного или отрицательного отношения к объектам, с которыми человека связывают его органы чувств. Это является, грубо говоря, целью едва ли не всякого индийского аскетизма.

Резкая критики Буддой аскетизма, как она описана у Ашвагхоши, показывает прежде всего отрицательное отношение к всякому культовому аскетизму, всегда тесно связанному с обрядом. О позитивном аспекте этой критики мы можем лишь догадываться на основании высказываний Будды о том, что «хочу» должно быть уничтожено не извне, т.е. не посредством изменения или устранения внешнего поведения, а посредством воли и разума, изнутри. Возможно, что этот позитивный аспект предполагал известное равновесие между «внешним» и «внутренним» видами аскетизма, как мы предлагаем условно назвать две основные разновидности древнеиндийского аскетизма, связанные с отказом от той или другой разновидности поведения.

На основании ряда данных можно предположить, что легендарная история Ашвагхоши отражала отношение раннего буддизма к аскетам – отношение, характерное прежде всего для середины первого тысячелетия до н. э., когда аскеты принимали, по-видимому, значительное косвенное участие в эксплуатации населения; их содержание должно было ложиться тяжким бременем на общину, от производственной жизни которой они устранились. Кстати, это обстоятельство нисколько не противоречит тому факту, что в своем генезисе индийский аскетизм сам мог быть связан с усилением эксплуатации членов общины, с распадом родоплеменной организации, с возникновение раннегосударственных образований и с реакцией на засилие брахманов в религиозной и идеологической сфере. Середина первого тысячелетия до н. э. в Индии была временем, когда произошла «смена мировоззрения», и отрицательное отношение к брахманам внутри общины и к аскетам внутри и вне общины являлось одним из симптомов этого «переворота» [9].

В Бхагавад-Гите – источнике, относящемся, вероятно, к этому же времени, критика внешнего аскетизма и утверждение внутреннего даны гораздо более четко; в основе этой критики лежит четкое разграничение эмоциональной сферы и внешнего поведения.
В начале Гиты (главы I, II, III) рассказывается, как Арджуна, предводитель клана Пандавов, перед битвой объезжает строй своей рати, но затем, при виде врагов, Кауравов, среди которых находились его родичи, сверстники, учителя, он начинает скорбеть о них, ему становится больно и тягостно думать о предстоящем сражении. Он, ослабев, роняет свой лук и с уст его срываются слова: «Чем убивать этих чтимых гуру (наставников), лучше нищенством жить нам здесь в этом мире» (II, 5)10. [Очевидно, что автор Гиты, вложив в уста Арджуны эту фразу, сознательно противопоставил самое страшное действие (убийство наставника) тому, что всего позорнее для воина, – нищенству. Здесь очень трудно сказать, подразумевал ли автор под словом bhaikṣhya просто жизнь посредством сбора подаяния или жизнь аскета, собирающего подаяние (в палийском каноне bhikkhu – «монах», «аскет»).] Тогда его колесничий Кришна стал объяснять ему, что он должен сражаться с Кауравами не для удовлетворения желания власти, а ради исполнения долга воина, для которого должны быть «…равны несчастье и счастье, неудача и достижение, поражение и победа…» (II, 38). Чувство направлено на результат действий, поэтому следует воздерживаться не от самих действий, а от чувств, направленных на пользование плодам этих действий:

«Итак, на дело само направь усилие, о плодах не заботясь; да не будет плод дела твоим побуждением, но и бездействию не предавайся» (II, 47), и далее: «Кто ни к чему не стремится, с приятным и неприятным встречаясь, кто не ненавидит, не вожделеет – стойко того сознание» (II, 57).

Здесь ясно осознаются три ряда явлений – сознание, эмоции, внешнее действие (на санскрите соответственно prajñā, indriya, karman); полное устранение эмоций приводит к прогрессу «разума» или «мудрости» (санскр. buddhi). Последняя категория не относится к предмету нашего рассмотрения, поскольку она не входит в систему поведения, представленную в Гите; в этой системе эмоции относятся к внешнему действию как стимул, мотив, причина и цель этого действия, а сознание (для которого в некоторых случаях употребляется термин cetas, например, в II, 65) фигурирует как осознание внешнего действия.

Далее, чтобы глубже разъяснить и обосновать построенную им теорию поведения, автор Гиты устами Арджуны задает самый важный для нас здесь вопрос: «Если ты ставишь мудрость (разум) выше действия…, то почему к столь ужасным делам ты меня побуждаешь?» (III, 1). В контексте Гиты этот вопрос имеет два плана: первый план – практический, этический, — «не будет ли служить прогрессу мудрости полный отказ от действий?», т.е. то, что мы здесь назвали внешним аскетизмом; второй план – теоретический, психологический, — «означает ли прекращение внешних действий прекращение поведения вообще?». И устами Кришны автор отвечает на оба вопроса сразу: «Не начинающий дел человек бездействия не достигнет; и не таким аскетизмом (здесь saṃnyasanam) он совершенства достигнет. Ведь никто никогда даже на миг не пребывает без действий, ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой» (III, 16); и, наконец: «Итак, совершай без привязанности должное дело; высшего достигает тот, кто не привязан, принимаясь за дело» (III, 19).

Здесь содержатся утверждения, которые можно сформулировать следующим образом: аскетизм бездействия не есть истинный аскетизм, так как бездействие есть не прекращение поведения вообще, а лишь поведение, один ряд которого устранен, поведение с нулевым внешним действием; устранение внешнего действия принципиально не устраняет эмоционального компонента действования вообще, а в частном случае даже усиливает этот компонент; истинный аскетизм есть полное устранение всей эмоциональной сферы, без которой никакое действие не может отрицательно влиять на сознание и разум [11].

Кроме того, есть еще одна интересная особенность в модели поведения в Гите. Эта особенность заключается в том, что внутреннее, эмоциональное отношение к объектам, на которые направлены внешние действия, не рассматривается по отношению к самим этим действиям как предшествующее последним, идущее после них или совпадающие с ними во времени. Напротив, здесь мы имеем дело с абстракцией, в которой акты внутреннего и внешнего поведения представлены пространственно как параллельные ряды, как два компонента разложения спектра поведения.

В основе же этики Гиты лежит «внутренний аскетизм», т.е. такое поведение, из которого полностью устранен эмоциональный элемент, поведение с нулевым первым членом корреляции «эмоция – внешнее действие».
Таким образом, если критика внешнего аскетизма ранним буддизмом носит преимущественно негативный характер, то в Гите она основана на психологической теории поведения, практическим применением которой и является этика Гиты с ее внутренним аскетизмом.
На основании приведенных выше фактов и соображений по поводу этих фактов можно сделать следующие выводы.

1. При классификации древнеиндийского аскетизма необходимо ставить вопрос, «какую сферу поведения должна была изменить или устранить та или иная форма аскетизма»? Отвечая на этот вопрос, основываясь на данном в начале статьи определении, все разновидности древнеиндийского аскетизма можно отнести л ибо к в н е ш н е м у а с к е т и з м у, заключающемуся в уст ранении поведения внешних действий, либо к в н у т р е н н е м у а с к е т и з м у, заключающемуся в устранении эмоционального отношения к объекта м, на которые направлены внешние действия.

2. Отношение раннего буддизма и Бхагавад-Гиты к внешнему аскетизму, очевидно, явилось реакцией на чрезвычайное распространение отшельничества и нищенства в Индии середины первого тысячелетия до н. э. — распространение, имевшее значительные последствия социального характера, поскольку есть сведения о том, что имен но в этот период масштабы отшельничества в Индии приняли характер национального бедствия.

3. Внешний аскетизм почти всегда был связан с культом, в то время как аскетизм раннего буддизма и Гиты в гораздо большей степени носил этический характер [12].

4. Внутренний аскетизм Гиты основан на древнеиндийской теории поведения в одном из ее вариантов; классификация поведения в Гите представляет собой параллель некоторым положениям современной психологии. Однако последнее положение нуждается в большей конкретизации. С одной стороны, мы видим в Гите модель поведения, в основе которой лежит двучленная кор реляция , любой из членов которой может быть нулевым. С другой стороны ( и это, может быть, самое важное) , в Гите намечается и механизм, регулирующий соотношение этих двух членов в их динамике. Оказывается, что превращение внешнего действия, внешний аскетизм, не толь•ко не ослабляет эмоциональную сферу, а, напротив, может усилить её, привести к аффекта м, срывам (выражаясь языком Гиты, сделать из аскета «Играющее чувство» ); во многих случаях внешний аскетизм приводил к психическим расстройствам, и иногда очень серьезным. Об этом свидетельствует, между прочим, и то обстоятельство, что одно из тяжелейших патологических состояний психики — каталепсия, носит название sannyasiroga, т. е. «болезнь аскетов» [13].

Известно, что устранение всех (или большей части) внешних воздействий, всякой действенной связи с внешними объектами, причем именно такое устранение, которое идет извне, — приводит к резкому нарушению корреляции «среда-психика» и дает сильный патологический эффект. Это недавно ( 1952-1957 гг.) было убедительно показано, на проведенных в Канаде д. О. Хеббом и его сотрудниками опытах искусственного вызывания временного помешательства. В процессе этих опытов здоровых, интеллектуально развитых и осведомленных о цели опыта людей, помещали на различные срок и в особые камеры с кондиционированным воздухом, в которых были устранены внешние раздражители почти всех органов чувств. Через различные промежутки времени подопытные, которые в этих камерах были обречены на полное «внешнее» бездействие, оставаясь наедине со своим внутренним миром эмоций и мыслей, иначе говоря, которые временно вели себя, как «внешние» аскеты, стали обнаруживать симптомы (видимо симптомы) различных психических расстройств, от галлюцинации и расщепления личности до кататонии [14].

Вряд ли существует сейчас какая-либо психологическая теория, не учитывающая соотношение внешнего действия и внутренней эмоциональной сферы, как фактора, регулирующего поведение. Но в этом смысле для нас наибольший интерес представляют пространственные модели поведения и психики. Модель одного из крупных психологов первой половины нашего столетия Курта Леви́на является в известном смысле параллелью модели поведения в Гите. По модели Левина, психическое равновесие (equilibrium) есть равновесие между сферой эмоций и потребностей и выполнением внешнего действия. Устранение этого равновесия приводит к усилению напряжения психики [15].

Из вышеизложенного видно, что древнеиндийский аскетизм, как и всякий другой, воплощает в себе негативную сторону ряда связей (аскетизм вообще есть определенный тип поведения, могущий присутствовать в ряде связей). Существуют связи (в том числе и культовая связь), внутри которых реализуется поведение, включающее в себя действия, направленные на устранение других связей (всех или некоторых из них). В настоящем сообщении и было показано, что это устранение может совершаться двумя способами – «внешним» и «внутренним». Однако с введением коммуникативного подхода (т.е. подхода, в основе которого лежит противопоставление «поведение – связь» и противопоставление «внешнее действие – внутреннее отношение» оказывается внутри поведения) это устранение предстанет перед нами в ином виде, а именно: либо как устранение поведения, либо как устранение связи. Последний случай будет означать, что то же поведение включается в иную связь. (Лишение же поведения всякой связи, будет выступать как нулевая связь). Вот такое устранение и образует негативную сторону связи, которая особенно сильно выражена в таких индийских религиозно-этических системах, как буддизм и джайнизм. Позитивная же сторона связи гораздо сильнее выявлена в культе (для Индии, в двух основных индуистских культах – шиваизме и вишнуизме).
_________________________________________

1. При относительно небольшом количестве терминов, обозначающих аскетизм, наиболее употребительным является санскритское слово tapas (в основном конкретном значении «жар» — от tap – «нагревать».) Соответственно «аскет», «отшельник» обозначались в санскрите словом tapasvin. В значении «аскетизм» tapas употребляется со времен Ригведы (например, в Ригведе X, 109, 4) до позднейшего средневековья. В этом значении слово перешло во многие индийские языки, например, в тамильский (tapacu). Слово «аскетизм» по своему происхождению соответствует санскритскому (древнегреч. askeo – «упражняться», «трудиться», «проявлять активность»). Оба слова указывают на определенное состояние, характеризующееся напряжением, усилием; может быть, в санскрите это более относится к внутреннему состоянию, чем к внешнему действию. См O. Böntlingk und R. Roth Sanskrit Wörterbuch, III, St. Petesburg, 1861, S. 23b., 245. Словарь современного русского литературного языка, изд. АН СССР, М.-Л., I, 1948, с. 203; E. Boisacq. Dictionnaire Etymologique de la langue Greсque, Heidelberg – Paris, 1923, p. 88. Другим употребительным санскритским словом с несколько более конкретным содержанием является слово saṃnyāsa (или saṃnyаsanam) – «оставление», «покидание», «(само) отречение» (и, соответственно, saṃnyāsin – «аскет»).

2. Пример классификации индийского аскетизма дает книга польского исследователя Л. Скужака об индийском аскетизме (см. L. Skurzak. Études sur L’origine de l’ascétisme indien. Wroclaw, 1948). В этой книге автор делит всех индийских аскетов на «бродящих по дорогам и селениям», «живущих в лесу» и «бродивших в лесу», причем последние, по его мнению, возникли ранее остальных и генетически восходят к доарийским культам.

3. Это относится и к физиологическому функционированию, разумеется, лишь постольку, поскольку оно осознается и контролируется.

4. Первое часто недооценивается при изучении вопроса. Если обратиться к средневековым индийским культам, то шиваитский аскетизм предполагал полное половое воздержание, а тантристский – крайнее усиление половой жизни, имевшей непосредственно культовое значение.

5. Asvaghosa. Das Leben des Buddha (tibetisch und deutsch herausgegeben von F. Weller). Leipzig, 1926, S. 58-59.

6. Тамильская поэма конца первого тысячелетия н. э. «Кундалакеши» (являющаяся тамильским пересказом древней палийской легенды) также подвергает критике аскетов – приверженцев едва ли не всех основных культов тогдашней Индии, противопоставляя им идею «истинного аскетизма»: «Разве ты не видишь, что… отказ от одежды, загрязнение глаз и тела пылью и пеплом, перенесение жестокого холода либо купание в пламени… сбор подаяния, бритье головы – все это лишь одни слова, отвращающие от истинного аскетизма».

7. Mahāparinibbāna sutta (transl. by T.Rhys Davids), Sacred Books of the East, XI. Oxford, 1879.

8. Результатом этого «переворота», социальная база которого нам пока неизвестна, явилось возникновение ряда новых религиозных и философских систем, важнейшими из которых были ранний буддизм, джайнизм, теизм Бхагавад-Гиты и философская теория ранних Упанишад (особенно Брихадараньяки, Иша и Чхандогья-Упанишад), разумеется, лишь поскольку в последнем случае можно говорить о единой теории.

9. См. Бхагавад-Гита (пер. и прим. Б.Л. Смирнова), Изд-во АН Туркменской ССР, Ашхабад. 1960. В дальнейшем ссылки будут делаться на главы и шлоки.

10. В третьей главе Гиты есть еще одна категория, не относящаяся к поведению – manas, этим словом, по-видимому, обозначался психофизиологический комплекс мозговых центров, управляющих деятельностью органов чувств (в этот комплекс, согласно древнеиндийским представлениям, входили и двигательные центры). В иерархии психологических категорий Гиты «манас» занимает место выше чувств, но ниже разума.

11. Так, в II, 42-46 Гиты содержится критика культа, связанного с Ведами -священными книгами Древней Индии. В этих шлоках •говорится, что «буква Веды» возбуждает желание, устремляет к раю, сулит, как плод кармы (здесь «карма» — вся сумма прошлых действий) рождение, полна предписаний, обрядов для достижения богатства и власти». Этика Гиты основана на действии, за которое человек не может получить желаемое, так как желание лежит в эмоциональной сфере, которую следует •устранить. Всякое жё культовое действие (молитва, обряд и т . D.) связано с желанием достижения какой-либо вещи или состояния, поэтому оно и отвергается Гитой, так же как и Буддой в версии Ашьвагхоши.

12. Paisajakalpam, 235 (ed. bу М. Jaganathan Naidu), Madras, 1906.

13. Интересно отметить, что у подопытных наблюдались еще и такие явления, как нарастание мистических настроений, появление чувства «единения с космосом» и т. д. Об этих опытах см. D. O. Hebb. The motivating effects of exteroceptive stimulation. — American Psychologist, 1958. Vol. XIII. N 3; W. Heron. The pathology of Boredom. — Scientific American, 1957; N 1; J.C. Lilly. Mental effects of reduction of ordinary levels of physical stimuli on intact healthy persons. — Psychiatric Research Reports of the American Psychiatric Association 5, 1956, pp.10-28. Новейшие данные по экспериментальному отключению от внешнего мира, а также ряд общих положений теории «Недодачи информации» содержатся в статьях Миллера, Камерона, Лилли, Холта и др., помещенных в сборнике «Psychophysiological Aspects of Space Flight». Symposium, 26-27. VI. 1960, ed. by B.E. Flaherty, N. Y., 1961.

14. K. Lewin. A Dynamic Theory of Personality, N. Y. and L., 1935, p. 58-60.

---

На развитие сайта
​