КОСМОС ЛЮБВИ: ПРОСТРАНСТВО УТВЕРЖДЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

Честно говоря, в вопросах, затронутых ниже, теоретическому анализу я всегда предпочитал чувство, "образное мышление" и практическое
действие. Но один раз все же согрешил. Так появилась публикация в сборнике "Индивидуальность в современном мире". Ч. I. (Смоленск, 1995), фрагменты которой и предлагаются вашему вниманию. Статья была
написана более 10 лет назад, и тогдашней относительной молодостью автора объясняется тот патетический пафос и максимализм, которые
читатель, возможно, обнаружит в ней. Сейчас бы я не написал так. Да, и вообще не стал бы писать на эту тему...

Выкладываю фрагменты статьи на сайте лишь потому, что "по теме" Дня Святого Валентина, к коему и приурочена данная публикация, мною, к счастью, более ничего не написано. Хотя основные ее позиции разделяю и
по сей день.

Конечно, тебе...

(...) ...Если брать человеческую индивидуальность в ее субстанциальном измерении, то нельзя обойти проблемы ее
космологической... самоценности. Эта проблема лишь сейчас становится предметом самосознания европейской культуры. Однако общие слова о
высоком назначении индивидуальности здесь не помогут. Проблема должна быть поставлена предметно. Это, в частности, ставит перед нами задачу поиска и осмысления такого всеобщего (родового) человеческого свойства, которое было бы эквивалентно подлинным масштабам и
возможностям развивающейся ндивидуальности, конституировало самобытное культурно-психологическое пространство ее становления и
утверждения. Философия и искусство, впрочем, уже давно отыскали такое
"свойство". Речь идет о том, что обозначается словом "любовь".

Эти философско-эстетические поиски были, в сущности, подытоджены одним из ярчайшиших представителей современной гуманитарной культуры - выдающимся философом и психологом С.Л.Рубинштейном (1976). Он
трактовал любовь как способность одного человека утверждать своей индивидуальностью индивидуальность другого. Развивая эти идеи, можно сказать, что первоисточный человеческий смысл любви скрыт в том, что
она является самым НЕПОСРЕДСТВЕННЫМ отношением человека к человеку.
Социальные посредники (общественно выработанные средства жизнедеятельности) всегда вносят в процесс постижения "предельных"
истин бытия элемент "культурного релятивизма". В ситуации любви
человек остается с этими истинами один на один.

Любящий отстаивает индивидуальность Любимого ТОЛЬКО силой и
энергией собственной индивидуальности - "без посредников", без апелляции к любым внешним инстанциям (как то: пресловутое "общественное мнение", "социальные нормы" и даже другие значимые для Любящего люди). За него этого не может сделать никто. Посредником в отношениях Любящего и Любимого способен быть лишь Абсолют (ср.: "браки заключаются на небесах"), в котором они и обретают единение, но -
опять-таки - через индивидуальный творческий порыв.

Далее.Любовь не представима в качестве предмета социализации (Н.А.Бердяев. 1991. С. 77). Поэты давно подметили, что ее в принципе
нельзя передать ни на каких языках "общественно выработанных
значений". Она стоит вне их системы. Это не означает ее "асоциальности" - любовь попросту принадлежит к иному пласту
события людей. И она будет сопротивляться (вплоть до трагической развязки в духе шекспировских пьес) там, где ее пытаются
обессмыслить средствами общественных значений извне. Н.А.Бердяев со
свойственным ему, почти ленинским, максимализмом философа-публициста,
конечно же, сгущал краски, когда говорил о том, что любовь враждебна роду человеческому, и потому он ее отторгает, что брак и семья с
фатальной неизбежностью подавляют любовь и т.д. Однако автор, безусловно, был прав, утверждая, что "в любви есть что-то
аристократическое и творческое, глубоко индивидуальное, внеродовое, не
каноническое, она непосильна сознанию среднеродовому" (Там же. С.
422). Бердяевскую мысль нужно принять лишь с той поправкой, что тивостоящее "внерродовому" "родовое" это и есть "среднеродовое", соотносимое с уровнем функционирования индивидуальности.

Человечество во все времена было склонно усматривать в любви нечто потустороннее этому миру, "неприкаянное", а то и маргинальное. Таковой ее видит и обыватель, и интеллектуал (в лице того же Бердяева) - каждый со своей полярной точки зрения. Сия иллюзия не лишена
подоплеки. Любящие и Любимые фактически отдали этот мир на откуп не-любящим и не-любимым(...). Они сами поверили в то, что живут в каком-то "иррациональном" измерении, подчас испытывая что-то вроде
"комплекса неполноценности" по отношению к тем, кто населяет "правильный" мир.

Дилемма, постигать и порождать новые универсальные содержания мира,
адекватные мерам Истины, Добра и Красоты, творческой энергией продуктивной любви (Э.Фромм) или обживать руины этого мира пока
решается в пользу второго.(...)

(...) ...Реальное пространство жизни - целостный человеческий мир, силами продуктивной любви и реалистического воображения устремленный в
бесконечную перспективу собственного самостороительства. Такой мир является не машиной воспроизводства "среднеродовой" жизни и общественно выработанных средств ее поддержания. Этот мир есть
Универсум "органически творческого самооформления" (И.А.Ильин)(...)

Любовь, на которой основывается целостность такого Универсума,
выступает источником конкретно-всеобщего единства человеческого рода и
персонифицирующей его креативную мощь индивидуальности. (...)

Нельзя не отметить очевидного парадокса: при том, что человеческая любовь универсальна, взаимообретение Любящего и Любимого, говоря словами Спинозы, "столь же прекрасно, сколь и редко". На то имеются
две причины. Во-первых, явление Встречи соразмерных друг другу инивидуальностей не носит (и не должно носить) массовидного характера. Во-вторых, даже при наличии подобной "соразмерности" не каждая
индивидуальность способна взять на себя ответственность отстаивать и утверждать другую индивидуальность исключительно собственной силой. Но если это взаимообретение все же состоялось, то со-бытие Любящего и
Любимого превращает их жизнь в длящееся Событие, разыгрывающееся по ту
сторону обыденного существования. Это со-бытие становится сферой безграничной самореализации Любящего и Любимого. В этом смысле с ним не может конкурировать ни одна форма социального (в частности -
профессионального) творчества. Любовь и есть прорыв человека от бытия к со-бытию как событию и далее - к само-бытию.

Этот прорыв, по своей сути, креативен. Перефразируя мысль Рубинштейна (1976. С. 370), кстати, почти совпадающую с
соответствующими формулировками Бердяева (1989. С. 428), можно сказать, что Любящий постоянно вынужден достраивать образ Любимого до ЦЕЛОГО, которое для других людей скрыто за "частями" - социально-ролевыми масками, внешне наблюдаемыми чертами поведения и т.д. Здесь проступает связь любви с другой универсальной способностью
- продуктивным воображением (схватывание целого раньше частей - важнейшая функция воображения (Э.В.Ильенков)). Добавим, что феномен "первого взгляда", с которого начинается Встреча, сродни озарению,
инсайту. Он представляет собой внезапное усмотрение целого, когда о "частях" еще трудно сказать что-либо определенное. Любовь поэтому
всегда несет в себе известную долю творческого риска.

Наряду с этим любовь специфицирует еще одно родовое свойство - рефлексивное отношение к миру и своему месту в нем. Любящий как бы адресует рефлексируемое содержание бытия Любимому, индивидуализируя
предмет рефлексии. Таково внешне иррациональное стремление влюбленного
мужчины "бросить весь мир к ногам" любимой женщины (а с ним - и самого себя). Но это - не тот эмпирический данный мир, который взят в своей грубо натуральной фактуре. Это - "авторизованный", метафоризированный
и индивидуализированный Любящим мир - мир как Посвящение Любимому. Это - "лучший", "идеальный" мир, обретший свое земное воплощение и распростертый у ног Любимого. Он вполне реален хотя бы уже потому, что метафоризированные образы Любимого и Любящего приобретают в его
контексте энергийную силу, направленную на самоизменение тех, кто является их действительными носителями.

Любовь как родовое свойство, таким образом, может быть понята как обостренное и всепронизывающее чувство индивидуальности. В пределе она индивидуализирует ВЕСЬ МИР, но ради самоутверждения индивидуальностей
Любящего и Любимого. Любовь "освящает", сакрализирует содержание реального бытия в той мере, в какой оно значимо для них. "Освящая" его, она может стать источником порождения нового содержания - например, художественного произведения.

Однако любовь создает и ечто такое, что нельзя истолковать только как результат "освящения". Это "нечто" есть ДИТЯ любви, РЕБЕНОК, рожденный и воспитанный Любящим и Любимым.

Заметим, ччто к явлениям детства мир взрослых исторически традиционно подходил с позиций "внешней легитимности", характерных для мифологического сознания. Миф же способен не только засвечивать, но и
высвечивать особое значение этих явлений в культуре. Он мог легитимировать как социальную ценность взросления (обряда инициации), так и специфический статус самого детства. Но чаще всего этот статус
оставался номинальным, символическим в прямом смысле слова. Так, в рамках традиций евроспейского средневековья ребенок рассматривался как аллегория безгрешности и чистоты. Иконопись этой эпохи изобилует
изображениями младенца-Христа (правда, с лицом взрослого человека). Все это, однако, никак не определяло отношения взрослых к миру детства. В средневековье дети приравнивались к умалишенным,
неполноценным, маргинальным элементам общества (Ф.Ариес, А.Я.Гуревич, И.С.Кон).

Казалось бы, иное дело — японская традиция, которой присущ культ ребенка, открыто поддерживамый институтами общественного и семейного дошкольного воспитания. Однако в действительности этот культ не столько опирается на осознание самоценности детства, сколько проистекает из древнего синтоистского культа почитания предков, которые обретают свое продолжение в детях (Ю.Д. Михайлова, 1983).
Ребенок тем самым уподобляется священной корове, которая священна отнюдь не в силу своей собственной, «коровьей», сущности, а как бы освящена мифом ИЗВНЕ. Известно и другое: привилегиями японский ребенок обладает до момента истечения календарных сроков дошкольного детства; в коридорах школы он попадает в довольно жесткую, авторитарно-нормативную систему социализации.

К мифу в целях экспликации самобытного статуса детства тяготеет и наука, например, в лице ортодоксального психоанализа. Как известно, З.Фрейд видел в поведении и деятельности взрослого человека воплощение
детских комплексов. Фрейда на этом основании можно было бы упрекнуть не только в пансексуализме, но и в своего рода «панинфантилизме». Будь
это так, Фрейд был бы первым ученым, взглянувшим в душу взрослого
человека сквозь призму противоречий внутреннего мира ребенка. Но, увы,
создатель психоанализа был далек от какого то ни было «панифантилизма». Ведь то начало, которое он заложил в фундамент субъективной сферы человека, — зарождающийся на самых ранних этапах детства эдипов комплекс, — на деле является чистейшей проекцией
сознания мира взрослых, объективированной в древнегреческом мифе об Эдипе. Софокл, Гомер, Сенека, Стаций, Вольтер, Шелли и др. лишь по-разному художественно истолковывали этот миф на свой лад. Но Фрейд пошел дальше — он «технологизировал» миф об Эдипе, превратил его фабулу в неотвратимый и повторяющийся закон психической жизни человека, в ее энергийный источник. К.Леви-Стросс (1985) абсолютно справедливо заметил, что фрейдовская трактовка эдипова комплекса несет в себе не способ научного объяснения природы античных версий мифа об Эдипе (как полагал сам Фрейд и некоторые его комментаторы); она служит одной из его версий в ряду других, спроецированной на сферу
психического развития.

Детскому возрасту в этой схеме, по существу, отводится скромная роль упаковки, в которую облекается онаученная мифологическая
конструкция сознания взрослых, предназначенная для истолкования
феноменов бессознательного и шире — психики взрослого же человека. Внутренний ценностный смысл детства здесь вновь легитимизируется
извне.

Вновь торжествует взрослый своецентризм! Об этом своецентризме в психологической среде был даже сложен анекдот. Мать приводит сына к
психоаналитику. После беседы с мальчиком он доверительно сообшщает ей: "Вы знаете, у вашего сына - эдипов комплекс". "Господи, да какая разница - эдипов или еще какой... Лишь бы мамочку любил!" - восклицает
мать.

За этим родительским эгоизмом, очевидно, скрыт какой-то мощный (матриарахальный) архетип, глубоко укорененный в нашей культурной почве. Он-то и препятствует уразумению того обстоятельства, что ребенок не должно просто "купаться в лучах" родительской любви, олицетворяя собой желанное, но необязательное, телесное (или даже духовное) продолжение некогда возникшего чувства. Он - высшая инстанция любви, подлинный персонификатор ее ИДЕАЛЬНОЙ ФОРМЫ. (Ср. православную традицию, согласно которой первым сакральным лицом в семье является отец.)

Без этой идеальной формы любовь принимает несовершенный, усеченный
вид. Этим мы вовсе не хотим сказать, что смысл любви состоит только в деторождении, продолжении рода и т.п. Дело в другом: любовь как процесс соразвития и взаимоутверждения двух индивидуальностей достигает своей кульминации в точки их замыкания на третью -
индивидуальность ребенка. Ее со-творение родителями и дальнейшее саморазвертывание совпадает с новым витком любви.

Космос любви триедин. Любовь родителей друг к другу, любовь родителей к ребенку, любовь ребенка к родителям - это не три, а одна
любовь, универсализированная через свою идеальную форму и только потому органзовавшаяся в космическое целое. Там, где этого нет, мы имеем "семью как ячейку общества" - коммуникацию безличных
индивидов-родителей, которые обрекают на безличие и свое дитя. Перед нами лишь утроенное одиночество. В этом случае ребенок превращается в посредника между такими индивидами, через которого со всей резкостью
проходит образовавшаяся в их отношениях трещина. Его же нередко используют в качестве материала для заделки этой трещины. Спасение
семьи "ради" ребенка на деле оборачивается попытками ее реанимациии за счет ребенка. Не удивительно, что подобные попытки чаще всего
заканчиваются крахом, поскольку необратимо деформируют всеобщую, идеальную форму любовных отношений, вслед за чем окончательно рушится то, что от них осталось.

Мир детства инициирует и организует в целостность любовь взрослых людей. В этом проявляется своеобразная культуротворческая функция детства... Однако возникает вопрос: как и на каком этапе ребенок становится способным утверждать индивидуальность родителей в доступной ему смысловой форме, т.е. - любить их и быть, по выражению, М.М.Бахтина, "участным" в их любви? К сожалению, проблема генеза детской любви еще не получила статуса фундаментальной; ее разработка по-преимуществу ведется на уровне феноменологических описаний. Сейчас
можно, например, привести многочисленные факты того, что ребенок очень рано (уже на первом году жизни) строит свое НЕПРАГМАТИЧЕСКИ МОТИВИРОВАННОЕ поведение с явным "расчетом" на индивидуальные особенности именно ДАННОГО близкого взрослого (М.И.Лисина, П.Лич и
др.). Отношение маленького ребенка к близким и в равной степени значимым для него взрослым отличается избирательностью и родностью. "Провоцируя" во взрослом только ему, взрослому, присущие характеристики поведения, формы коммуникации и т.д., ребенок
испытывает радость. Попытки же "присвоить" их другими значимыми взрослыми могут вызвать у него даже протест. К примеру, мой сын Кирилл
в начале второго года жизни в тех случаях, когда мама или бабушка тались "эксплуатировать" те формы интимно-индивидуального общения, которые он привык практиковать с отцом (и наоборот), отвечал
равнодушием, а иногда и обидой.

Возможно, во всем этом и коренятся предпосылки способности к утверждению индивидуальности другого человека своей собственной индивидуальностью. По крайней мере, нужно отказаться от мысли, что
новорожденный (потом младенец) - только фетиш, в котором взрослые "опредмечивают" свою любовь. Иной раз так и рассуждают: как, мол, так - беспомощный и вопящий сгусток белковой массы, появляясь в семье, все
переворачивает "вверх дном" - внезапно изменяет сознание взрослых людей, образ их жизни и взаимоотношений? Не следствие ли это наивного взрослого фетишизма? Но ребенок - не золото... и не безличный денежный знак. Он - не безмолвный архаический идол и даже не икона. Ребенок самодостаточен и самоидентичен. Будучи таковым, он двольно быстро начинает активно отстаивать индивидуальность значимых взрослых, а через это - утверждать собственную.

(...) Мир управляется, по выражению немецкого теолога Августа Толука, из детской. И чем больше наполнена детская любовью, тем
эффективнее это "управление".

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991.

Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985.

Михайлова Ю.Д. Традиционная систма социализации детей в Японии // Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1983.

Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. 2-е изд. М., 1976.

P.S. Намеченные здесь сюжеты позднее были развиты в ряде публикаций: Кудрявцев В.Т. Смысл человеческого детства и психическое
развитие ребенка. М., 1997; Он же. Креативная тенденция в психическом развитии ребенка. Статьи I, II // Первые чтения памяти В.В.Давыдова. Рига-Москва, 1999; Он же. Психология развития человека. Рига, 1999;
Кудрявцев В.Т., Уразалиева Г.К. Субъект деятельности в онотогенезе //
Вопр. психологии. 2001. № 4 и др.