К ПРОБЛЕМЕ ПСИХОСОМАТИЧЕСКОГО ЕДИНСТВА ЛИЧНОСТИ

Фрагменты кн.: Кудрявцев В.Т., Уразалиева Г.К., Кириллов И.Л. Личностный рост ребенка в дошкольном образовании. М.: Институт дошкольного образования и семейного воспитания РАО; АНО “Центр развивающего образования Владимира Кудрявцева”, 2003.

Вполне очевидно, что тело Homo sapiens – «очеловеченная» живая материя, а не просто сложно структурированный сгусток биоты (биологической массы). Оно - нераздельный результат синергии трех взаимоопределяющих процессов: филогенеза (антропогенеза), культурогенеза - истории преобразования человеком мира (включая и себя самого как его часть) в Мир Человека, онтогенеза. Если в животном царстве филогенез и онтогенез связаны более или менее непосредственно, то уже на уровне морфофизиологической организации человека их связь внутренне обусловлена ходом культурно-исторического развития. Культура, оставаясь при этом живой (открытой, свободной, самодетерминированной) системой, становится генератором особой порождающей витальной силы. Новейшие достижения в области генной инженерии, создания искусственных органов тела человека и др. лишь наиболее зримо подтверждают эту общую тенденцию, которая имеет значительно более глубокие исторические корни.

Более того, человеческое тело есть “окультуренное естество” в его всеобщей форме. Это значит, что органическое тело человека является не просто “социальным изобретением” культуры и цивилизации (М.Фуко) наряду с теми или иными органами (системами) его, по выражению Маркса, “неорганического тела” - бытовыми вещами, орудиями производственного труда, инфраструктурой коммуникаций, информационными сетями, научными теориями, художественными произведениями и т.п. Представляя собой живое, исторически и онтогенетически развивающееся единство Natura naturans и Natura naturata – “природы творящей” и “природы сотворенной” (в смысле Б.Спинозы), оно несет в себе универсальную ”меру” по отношению ко всем остальным «человеческим предметам». Это, например, имел в виду Гегель, когда говорил о человеческой руке как орудии орудий. Единство природы творящей и сотворенной, с одной стороны, единство соматического и психического, - с другой, с которым мы сталкиваемся всякий раз, приступая к изучению реальности телесных феноменов, - не данность. И для исследователя, и для самого телесного субъекта оно – не наличный “медицинский факт”, но именно задача, проблема. Это обстоятельство было по-своему осознано самими медиками и зафиксировано ими в формах разнообразных феноменов органики человека (см. прежде всего работы выдающегося отечественного клинициста И.В.Давыдовского (1962), а также во многом продолжающую его идеи монографию по психосоматической медицине В.Д.Тополянского и М.В.Струковской (1986)). По данным специалистов, человеческое здоровье на 20% определяется качеством окружающей среды, на 30% - генетическими закрепленными признаками, на 50% - факторами социокультурного и психологического (психолого-педагогического) порядка: влиянием макро- и микросоциальных сред, воспитанием, образом жизни, индивидуально-личностными особенностями, включая отношение к миру, другим людям, самому себе и т.д. (Аргументы и факты. Прил...). Дело не только в преобладании удельного веса последних, но и в их влиянии на характер генетической и “средовой” детерминации здоровья, которая по мере развития человека становится все более специфицированной, “избирательной”. Это влияние в той или иной степени распространяется на всю психосоматику человека и ее значимые детерминанты.

Даже унаследованная индивидом телесная организация первоначально выступает как нечто внешнее и индифферентное по отношению к специфическим потенциям человеческой жизнедеятельности, тем более, к – становящейся личности человека. Это положение является не столь самоочевидным, как может показаться на первый взгляд. “...Как бы детально мы не анализировали организм человека, его свойства как личности останутся неуловимыми. Они могут быть раскрыты только тогда, когда человек рассматривается в системе общественных отношений” Б.Ф.Ломов (1984. С. 370). Подобного взгляда совсем недавно придерживалось подавляющее большинство советских философов и психологов. Между тем, он нуждается в существенных уточнениях. Во-первых, “свойства человека как личности останутся неуловимыми” даже при рассмотрении человека в системе общественных отношений, покуда (как минимум) не будет раскрыта его субъектная, авторская позиция внутри данной системы (см. гл. 2). Во-вторых, по мере раскрытия этой позиции исследователь неизбежно столкнется с необходимостью анализа такой значимой формы “общественных отношений”, как самоотношение личности, включающей в себя ее отношение к своей телесности. Последнее не может быть вынесено “за скобки” при изучении личности, что вовсе не нацеливает на выведение «свойств личности» из «свойств организма». Речь идет о необходимости понимания конструктивной природы самоотношения субъекта и личности, объектом которого может стать соматическая организация человека*.

Например, исследования раннего онтогенеза свидетельствуют, что собственным телом и его возможностями ребенок овладевает точно также, как он овладевает внешней реальностью. То и другое является для него не “готовой” природной данностью, а заданностью. Только человеку свойственно ставить перед собой вопрос, аналогичный тому, который в поэтической форме заострил О.Мандельштам: “Дано мне тело. - Что мне делать с ним, таким единым и таким моим?”.

Хорошо известно, что к концу периода новорожденности наблюдается своеобразное “подавление” неупорядоченной моторной активности телесных органов. В этой пока еще «непроизвольной произвольности» новорожденного скрыты ростки психической регуляции поведения. Другой факт: вплоть до пяти-шести недель от роду младенец “не замечает” свой руки независимо от того, движется ли она вдоль линии взора или же лежит неподвижною Рука “растворяется” для него в ряду внешних вещей. Далее происходит то, что американский психолог Б.Уайт удачно назвал «зрительным открытием руки»: младенец время от времени бросает быстрый взгляд на свою ручку, когда та пересекает линию его взора: постепенно частота и продолжительность таких “наблюдений” возрастает, пока, наконец, не появляется более или менее устойчивый взгляд на руку, перерастающий в ее пристальное изучение (Б.Уайт, 1982. С. 17-180). Последующее развитие протекает под знаком активной экспериментатики ребенка со своим телом и его возможностями. Тело как предмет познания, овладения и преобразования в итоге может стать органическим инструментом, функциональным органом - телом личности (и именно потому - своего рода “сигналом личности”).

…Лейтмотивом гуманитарного познания, во всяком случае, последних двух столетий является “защита” и “спасение души” (религии – намного больше), а не тела. Душа действительно нуждалась в этом. Слишком часто наука, если целиком и не приравнивала душевные феномены к телесно-органическим (к тому же - натуралистически редуцированным), стремилась их описывать и объяснять при помощи методов, аналогичных естественнонаучным.

Но душа в истории европейско-христианской культуры всегда имела заведомое преимущество перед телом. Душа – вечна и универсальна, тело – бренно и ограниченно. Еще в античности движение души представляли в виде свободного полета бабочки (психеи). В античном мире это дополнял культ телесности, который, правда, нельзя признать однозначным явлением. С одной стороны, его ярчайшим манифестом были олимпиады, с другой, - он проявлялся в практике дионисийских излияний и гедонистического чревоугодничества. Христианство (особенно – католицизм), сохранив высокое почтение к душе, избрало путь обуздания тела – низменно-плотского начала в человеке. В этом смысле, например, Зигмунд Фрейд – типичный наследник христианской культуры. Да, он, конечно, “попрал общепринятые устои”, “сорвал маску ханжества” (которая одновременно оказалась фиговым листком), обратив внимание общества на “низменную” плоть и даже на самое “низменное” в самой этой плоти. Однако весь пафос концепции Фрейда - в драме прорывающихся не просто наружу, но и претендующих на то, чтобы занять более высокое, законное и социально одобренное место плотских влечений, страстей, мечтаний и грез. А в ответ этому – давление культурных норм извне через внутреннюю цензуру Я (своего рода цербера-наместника социума). В результате само это “плотское” вытесняется, сублимируется и т.п. – стирается из памяти, вновь прикрывается “фиговыми листками” разного рода символов, т.е. “выдает себя” за нечто другое, более приемлемое с точки зрения общественной морали…

Но возникает вопрос: а, собственно, плотское ли все это? Является ли, например, наличие гениталий причиной сексуальности? Вероятно, - ровно настолько, насколько наличие мозга может быть названо причиной мышления. В первом случае причиной все же логичнее считать наличие того, кто (что) способен (способно) вызвать сексуальное влечение, во втором – возникновение проблемы, которую нужно разрешить. Но сейчас главное даже не в этом. Сама по себе плоть источником никаких “низменных” импульсов и влечений служить не может (ср.: “зов плоти”). По большому счету, она нуждается только в одном – в поддержании своего биологического существования. Хорошо известно, что человек, находящийся в коматозном состоянии напоминает даже не животный организм. Животное своевременно получает сигналы о возникающих нуждах и активно удовлетворяет их на основе многообразных рефлексов: ориентировочных, пищевых, оборонительных и др. Кома лишает этой возможности, и пребывающий в ней организм уподобляется, скорее, вегетативному, растительному. Его биологическое существование могут специально поддерживают лишь медики.

В плоти животных мы также не обнаруживаем ничего “низменного”. Это – просто захват и поедание пищи, органические отправления, продолжение рода и т.п., которые выглядят закономерно и естественно. Кое-что из этого может даже притягивать цивилизованного человека, вызывать у него восхищение. “Китовые свадьбы” у побережья Норвегии уже стали статьей туристического бизнеса, в определенный сезон туда стекаются люди из самых разных уголков мира только ради того, чтобы запечатлеть это зрелище при помощи фотоаппарата или видеокамеры. Человек признает такое “плотское” в животном, но начинает “обуздывать” его “аналоги” в себе. Скажем, - “укрощать” свою сексуальность, которое, как он убежден, представляет собой именно такой аналог. Но справедливо ли это убеждение?

Ограничимся лишь одним известным примером. Маргарет Мид обнаружила в свое время сенсационный факт: у де¬тей, принадлежащих к архаическим культурам (в частности у детей о. Самоа), не наблюдается столь привычный для европейцев кризис подро¬сткового возраста. Больше того, самыми послушными и потому “комфортными” для взрослых являются там девочки 12-13 лет – самого “бурного” и “буйного” возраста с точки зрения европейцев. Дело не в отсутствии “гормонального всплеска”, на который привыкло все списывать обыденное сознание (по-видимому, у девочек Самоа половое созревание начинается даже раньше и протекает более интенсивно, поскольку они - южанки). Просто многое зависит от положения ребенка в социальной системе (см. работы М.Мид, Ф.Ариеса, Д.Б.Эльконина, И.С.Кона и др.). На Самоа девочек до подросткового возраста взрослые активно готовят к замужеству, к освоению роли матери и хозяйки, а с его наступлением – выдают замуж (М.Мид, 1988). Девочка становится зрелой женщиной. В этой культуре попросту нет того “свободного времени” на подростковую, а затем юношескую “бурю и натиск”. Социально определенная лестница возрастов не включает в себя той промежуточной ступени, где ребенок уже перестал быть ребенком, но еще не стал взрослым. А именно эта неопределенность переживается им как кризис (точнее – система кризисов, ибо их на самом деле несколько) “переходного возраста”.

Но тогда что мы собираемся “укрощать”? Животное? Низменное? Плотское? (Л.Фейербах возражал против отождествления плотского у человека со скотским). Для религии, философии, специальных наук тело становится той ареной, на которой душа “борется” со своими собственными страстями, принимая их за плотские. Попытки (сами по себе достойные сочувствия на фоне общего положения!) слегка “превозвысить” тело, например, назвав его «знаком души» (Гегель), радикально ситуации не меняли. Ведь знак освящает нечто извне, с позиций чего-то более высокого, а не потому что само это “нечто” того заслуживает. У Гегеля тело “освящается” с позиций “души”.

Проблема тела по-прежнему рассматривается в диапазоне между двумя гранями. Одна грань - понимание тела как системы анатомических органов и физиологических функций (классическое естествознание), с учетом ее генетических, биохимических, биофизических основ (современное естествознание). Другая грань - превращение тела в неопределенную метафору у философов-постмодернистов: в “тело без органов” (Ж.Делез, Ф.Гваттари), в безличное либидозное желание (Ж.Ф.Лиотар), в текст (Р.Барт) и т.д. Заметим, что новизна подобных шагов относительна: Барт здесь явно идет за Гегелем (“знак души” может выражаться в “тексте”) и герменевтической философией (для нее весь мир – “текст”), Лиотар - за католицизмом и Фрейдом (см. выше), Делез и Гваттари - по крайней мере, отчасти за Бергсоном (идея телесности как преходящего момента движения жизни) и Мерло-Понти (идея бесформенного “феноменального тела”). Впрочем, главное не в этом. Как в первом, так и во втором случае тело фиксируется в своих частных, хотя и весьма значимых, проекциях и не предстает как живое целое.

Впрочем, сейчас психологи (В.П.Зинченко, В.В.Николаева и др.), вслед за философами (М.Мерло-Понти, М.Фуко и др.) постепенно вырабатывают широкий гуманитарный, в частности - культурно-исторический подход к проблематике телесности человека, где телесность трактуется как самобытная реальность, не сводимая только к анатомии, физиологии, биохимии и т.д. организма. Но проблемы по-прежнему остаются. Укажем лишь на одну.

Традиционное противопоставление “души” и “тела”, некогда философски обоснованное в трудах Р.Декарта, до сих пор резонирует с общим умонастроением европейской культуры. Оно обычно проявлялось не столько в виде прямого антагонизма, сколько в форме эпифеноменалистической редукции одного из этих полюсов в его отношении к другому. ““Я тело и душа”, - так говорит ребенок. И почему не говорить как дети? Но пробудившийся, знающий говорит: я - тело, только тело и ничто больше; а душа есть только слово для обозначения чего-то в теле”, - читаем мы у Ф.Ницше (1990. С. 30). В этих словах, вложенных автором в уста Заратустры, предельно просто и ясно выражена трактовка души как эпифеномена телесных явлений, которая многократно воспроизводилась в науке Нового и Новейшего времени. Опора этой трактовки – в логике здравого смысла, отсюда – и ее живучесть. Сейчас она сменяется, точнее - дополняется, своей противоположностью - эпифеноменалистской доктриной тела и телесности, где “телесное”, в свою очередь, оказывается «только словом для обозначения чего-то...» (постмодернизм).

Вместе с тем оппозиция “души” и “тела” фактически отсутствовала в культуре Востока (буддизм и др.). В Европе же оно было преодолено еще три века назад Б.Спинозой, который выдвинул идею “мыслящего тела”. Тело мыслящее в отличие от немыслящего с свободно движется по рельефу внешней действительности (движется универсально – воспроизводя форму любого внешнего тела), в своем движении меняет этот рельеф и меняется само (Э.В.Ильенков, 1984). Оно - живой микрокосм, который, тем не менее, не является непосредственным слепком с макрокосма. Посредником между тем и другим, согласно Спинозе, служит духовное начало - мышление как атрибут мировой субстанции.

Однако наделение тела предикатом “мышления” фактически не побудило Спинозу к раскрытию своеобразия его собственной организации, хотя в своем главном труде - знаменитой “Этике” (см.: Б.Спиноза, 1932) он неоднократно ссылается на специфические функциональные возможности тела. Это - принципиально: специфика “мыслящего тела” определяется “функционально” - по характеру осуществляемой им вовне активности, а не “имманентно”. “Имманентно” же мыслящее тело у Спинозы продолжает оставаться элементом декартовой протяженности. Будучи понятым в духе картезианского физикализма, он сохраняет потенциальную уязвимость для любой формы натуралистической редукции.

Развивающий идеи Спинозы Э.В.Ильенков совсем не случайно постоянно отмечает: мыслящее тело (человек) движется и действует в согласии не со своим внутренним “устройством”, а с “логикой” противостоящих ему извне вещей. (Близкие тезисы можно найти в работах А.Н.Леонтьева, А.Р.Лурия, других представителей социоисторического и деятельностного подхода в психологии). Этим Ильенков стремился подчеркнуть присущую мыслящему телу свободу к преодолению ограничений собственной структурной (например, анатомической) организации. Он выступал против преформизма, приписывания живой системе (тем более - человеку) неких предустановленных программ, которыми может быть полностью исчерпан постоянно «самообновляющийся» репертуар механизмов ее “поведения” в непредсказуемой действительности. Здесь Ильенков воспроизводит и усиливает один из ключевых лейтмотивов европейской философской антропологии, отчетливо прозвучавший еще у мыслителей эпохи Ренессанса (Пико делла Мирандола и др.). Сегодня этот лейтмотив находит унисон не только в специальных науках о человеке (психологии и др.), но и в художественной литературе (повесть Ричарда Баха “Чайка по имени Джонатан Ливингстон”).

Философ настаивал на “незапрограммированности” в материальном субстрате движения (действия) его бесконечно многообразных траекторий и способов. Кстати, по Ильенкову, “не запрограммированы” они не только в субстрате, но и во внешней среде, с которой мыслящее тело «сообразует» свои движения творчески - в форме гибкого преодоления препятствий через реорганизацию, “достраивание” самой этой среды, воссоздание из ее материала новой реальности (простейший пример: встречая на своем пути реку, разумное существо строит мост или плот). Мы упомянули об этом, поскольку Ильенкова очень часто - и совершенно безосновательно - упрекали в гипертрофии значения “среды”, в первую очередь – “социальной среды” в развитии человека и недоучете его “внутренних факторов”. Не говоря уже о том, что «тонкости», связанные с определением “внутреннего” и “внешнего” оппонентами Ильенкова во внимание не принимались: “как само собой разумеющееся” использовали критерий различения по их “под кожей/над кожей”. Ильенковский антинатурализм состоял не в превознесении одних факторов развития (“средовых”, социальных, культурных, исторических и т.п.) над другими (биогенетическими, физиологическими, органическими и пр.)

Реальное же основание для полемики с одним из выдающихся мыслителей XX столетия (к его последователям причисляем себя и мы) видится в ином. Возвратимся к исходному тезису Ильенкова (и Спинозы): движущееся и действующее мыслящее тело “ищет согласия” не со своим собственным “устройством”, а с “устройством” внешних предметов, по крайней мере, - идей о предметах, их субъективных образов (самосознание, рефлексия). Но это относится прежде всего к тем аспектам жизнедеятельности мыслящего тела, которые могут “в чистом виде” рассматриваются с точки зрения специализированных естественнонаучных (биологических и др.) понятий, т.е. как нечто бессубъектное, безличное, внеличностное. В своей фактической данности тело представляет собой пространственно ограниченную органическую структуру. Однако эта - весьма значимая (эмпирическая) “проекция” человеческой телесности - вовсе не единственная. Тело как целое не сводимо к связному набору составляющих его органов и даже реализуемых ими функций. Да и уже в самих этих органах, не говоря уже об этих функциях, по-своему объективируется универсальность мыслящего тела. Об этом свидетельствует, например, самобытное строение человеческой руки. Такова же конструкция мозга человека как органического инструмента решения уникальных жизненных задач - субстрата, структура которого не сводится к статичной “морфологии”, а принимает форму подвижных “функциональных органов” (А.А.Ухтомский, А.Н.Леонтьев), локализуемых в нем динамически (А.Р.Лурия).

”Функциональные” и “структурные”, шире – “трансцендентные” и “имманентные” (по терминологии И.Канта) характеристики мыслящего тела, его, так сказать, активная субстанция (способность к преобразующему и формообразующему движению) и субстрат (архитектоника) взаимоопределяют, иногда даже взаимопереходят друг в друга. Отсюда, кстати, и понятие “функциональных органов”, которые по А.А.Ухтомскому, существуют наряду с анатомическими. В живом, развивающемся единстве “функциональное – структурное” выражается фундаментальная особенность универсального и продуктивного способа бытия мыслящего тела в мире. Эта особенность состоит в возможности самопричинения, существования мыслящего тела в качестве causa sui – “причины самой себя”, в переводе с философского языка Спинозы (правда, по Спинозе, этим достоинством обладает лишь субстанция-природа). На уровне физиологического анализа феноменология «самопричинности» отображена, например, в понятиях “эфферентного синтеза”, “сенсорной коррекции” (Н.А.Бернштейн), представлениях о роли проприоцептивных ощущений в построении и регуляции двигательных актов (В.М.Бехтерев) и др. Заметим, что здесь она изучалась в абстракции от субъекта и личности, основанием современного психологического понимания которых становится идея “самопричинности” (В.А.Петровский, 1996; см. также гл. 2)**. Конечно, те или иные формы саморегуляции физиологических процессов отличают развитую, сложно организованную жизнь в целом. Однако только у человека они могут быть при соответствующих условиях “вписаны” в общий контур самодетерминации его жизнедеятельности как субъекта и личности. Имеется в виду не только специальная деятельность в рамках различных телесно-двигательных практик (физическая культура, спорт и др.). Таким условием может явиться возникновение перед субъектом особой задачи, решение которой предполагает порождение новых специфических функциональных систем в изначально не специфическом морфофизиологическом субстрате. Налицо - парадокс, который сформулировал Ильенков: специфика человека состоит в его “неспецифичности” (функциональной неспециализированности). Яркий пример - знаменитые опыты А.Н.Леонтьева по формированию «кожной чувствительности» к свету. Из того же ряда - способность к синестезии, отчасти эйдетизм, по-видимому, генетически связанные с продуктивным воображением, которое иногда специализируется в умении «глазами слышать» (В.Шекспир). Если даже допустить наличие у человека «шестого чувства», или его аналогов, то их следует отнести не к филогенетически древним пластам чувствительности, а к ее «высшим» - исторически сложившимся внутри живой креативной человеческой общности - формам. В такой «динамической локализации» рецепторных функций (по аналогии с мозговыми) также проявляется универсальность мыслящего тела человека.

Включение органических предпосылок и основ человеческой жизни в единую систему субъектной (личностной) самодетерминации позволяет - конечно, в допустимых пределах - рассматривать морфофизиологическую организацию человека как его “авторское произведение”. (Мы не обсуждаем роли субъективного “образа тела” в процессе освоения, “авторизации” человеком собственной телесности, которая в психологии изучается давно и продуктивно; см., например, работы П.А.Жорова). Благодаря этому живое человеческое движение приобретает форму осмысленного и выразительного, а состояния выполняющих его органов приоткрываются сознанию субъекта в виде “значащих переживаний” (Ф.В.Бассин), а не самих по себе биохимических, биофизических и пр. изменений органического субстрата. Так у субъекта формируется ценностное отношение к своей телесности как ипостаси его “самости”. Поэтому он не может не согласовывать свои действия с ее своеобразным “устройством”, пусть и опосредованно. Ильенков и некоторые его сторонники нередко прибегали к аналогии мыслящего, действующего, переживающего человеческого тела с товаром и деньгами (у Маркса), произведениями искусства, иными феноменами культуры, природа (сущность) которых безразлична или почти безразлична к особенностям непосредственно входящего в их состав материала. Но сома человека – не материал, а орган активной субъектности. Как натурализм, так и социологизм препятствует уразумению этого, казалось бы, эмпирически очевидного обстоятельства. Эмпирически, но, как выясняется, не теоретически! Иначе так называемая психофизиологическая проблема, доставшаяся нам в наследство от философского эмпиризма была бы либо разрешена, либо снята с обсуждения как псевдопроблема. Второе нам, вслед за Ф.Т.Михайловым (1976) представляется более резонным.

Тело и душа – не пресловутое “единство биологического и социального” (понимая дело так, мы начинаем искать гены преступности или нейроны добродетельности), а то, что реально объединяет в себе Личность, которая и является их полновластным хозяином. К сожалению, полновластие не исключает посягательств со стороны (негативных влияний окружающей среды и других людей, генетических факторов и т.д.). Иначе говоря, личность – исходна, тело и душа – производны. Производны – не значит вторичны. Подчеркиваем это, поскольку правомерен вопрос: как же так, человек рождается в мир телесным существом, которое постепенно одушевляется, тогда как личность - возникает позднее на базе уже сложившегося психосоматического единства? При рождении человек уже застает свое тело в наличии, хотя он еще и не сформировалось по человеческим меркам, со временем душа (психика), все больше обеспечивая регуляцию движений тела, способствует его развитию и росту. Разве не так? Все - так. Однако при рождении человек застает в “наличии” не только собственное тело, но и созданную до него и для него культуру – материальную и духовную. Выше мы показали, что он овладевает своим телом, его возможностями (и импульсами души), как и предметами культуры, к тому же - по ходу освоения данных предметов. Но степени владения могут быть разными. Человек может быть лишь “потребителем” культурного богатства, а может стать и автором, творцом культуры. Так и с психосоматической сферой. Он может быть “функцией” своих плохо управляемых и поэтому плохо согласующихся друг с другом психических импульсов и телесных состояний. Однако он может стать и их субъектом – инстанцией, на которой они порождаются и развиваются как единое целое.

*Марксистская формула “природа человека - продукт истории” в принципе сохраняет свою справедливость. Причем сама история, по Марксу, понимается не по аналогии со слепой стихией, захватывающей в свой поток людей, а как “деятельность преследующего свои цели человека”. Вместе с тем у последователей Маркса на передний план чаще выступал результирующий момент - наличный факт производности “природы человека” от безличных процессов общественного производства, в первую очередь, материального труда, а не сама творческая способность человеческого субъекта (общественного, индивидуального) к порождению, воспроизведению и изменению новых – “естественно-искусственных” - форм органического бытия.

**Абстракция от субъекта влечет за собой значительные трудности уже на пути понимания явлений и закономерностей психофизики человека (в частности, динамики порогов человеческой чувствительности). Эти трудности преодолеваются в русле субъектной психофизики, теоретические начала и экспериментальная база которой были разработаны у нас К.В.Бардиным и его сотрудниками (см.: К.В.Бардин, Ю.А.Индлин, 1993; Психология индивидуального..., 2002. С. 220-269). Мы упомянули проблему динамики порогов чувствительности - классическую для психофизики. Исследования коллектива Бардина показывают, что эта динамика не может быть непосредственно «выведена» ни из физических параметров внешнего стимула-сигнала, ни из особенностей строения рецептора самих по себе (на что претендовала традиционная «объектная» психофизика). Она объективно обусловлена содержанием и смыслом той задачи, в контексте которой стимул-сигнал представлен субъекту, а ее механизм может быть обнаружен лишь в активном действии субъекта по решению задачи. Вместе с тем «объектно» ориентированная психофизическая парадигма, заложенная Г.Фехнером (дополненная установками концепции субъективного шкалирования С.Стивенса видоизмененная в свете новейших достижений кибернетики, теории информации и т.д., но от этого не утратившая своей исходной ориентации), по-прежнему сохраняет свои лидирующие позиции в мировой науке.