В.Т. Кудрявцев

О ТРАНСЦЕНДИРОВАНИИ И САМОДЕТЕРМИНАЦИИ ЛИЧНОСТИ

Из статьи автора «К теории личности в культурно-исторической психологии», опубликованной в сб.: Школа Л.С.Выготского сегодня / Отв. Ред. В.Т.Кудрявцев. М.: РГГУ, 2005

Философия не только полагает в человеке некую универсальную бытийную сущность, но и мыслит его как актуально бесконечное (трансцендентное) начало. Это, по существу, бросает вызов современной психологии, до сих пор не принятый ей. В немногочисленных попытках по-своему принять его (К. Юнг, Ж. Лакан, К. Судзуки, Р. Ассаджиоли, Т. Лири и др.) – они нуждаются в подробном обсуждении - чаще усматривалось нечто пограничное эзотерике. Психология в лучшем случае изучает человека как потенциально бесконечное существо (то, что для философии – актуальность, для психологии – только потенция). При этом сам факт такой потенциальности обычно принимается как «фоновое» или «боковое» допущение (которое лишь приговаривается и мало к чему обязывает), нежели становится предметом специального анализа. Возникает принципиальный методологический вопрос: может ли психология выразить в своих понятиях (категориях) актуальную бесконечность человека, и если – да, то в каких? Отвечая на первую часть вопроса утвердительно (может и должна!), мы полагаем, что центральное место среди подобных понятий занимает понятие личности, но именно в том виде, в каком его строит сегодня культурно-историческая психология.

Именно в образе личности человек выступает для психолога как актуально бесконечное существо. Так он реализует себя прежде всего в своей «актуальной потенциальности», способности к трансцендированию, т.е. к личностному росту. Ведь личностный рост – не только тенденция, но и качественное «актуальное состояние».

Впрочем, уже интуитивно ясно, что личностный рост - скажем, в отличие от формирования интеллектуальных операций (например, по Ж.Пиаже) – всегда саморазвитие. Хотя подобное противопоставлению перестает быть строгим, как только мы начинаем рассматривать эти операции в их принадлежности живому субъекту и реальной личности (исследования А.В. Брушлинского, Б.О. Есенгазиевой и др.). Тогда уже на сами по себя правила «исчисления высказываний», а законы того чувственно-смыслового поля, которое создают в процессе своего общения субъекты высказывания, диктуют необходимость его облечения в определенную логическую форму. Невозможность абстрагироваться от этого уже на формально-логическом уровне блистательно показал Франц Брентано – создатель «интенциональной логики». К личности в максимальной степени относятся слова Ж.-П. Сартра, сказанные им о человеке вообще: он есть то, что он не есть.

Уже в плане своего наличного бытия человек не может быть редуцирован к совокупности некоторых данностей — «покоящихся свойств» или «готовых форм». В разные эпохи это обстоятельство неоднократно подчеркивалось представителями различных философских школ и направлений Европы. Среди них — Пикко делла Мирандола, Б. Спиноза, Ф. Шеллинг, К. Маркс, А. Бергсон, Р. Штайнер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, Х. Ортега-и-Гассет, в отечественной традиции — М.М. Бахтин, Э.В. Ильенков, Г.С. Батищев, М.К. Мамардашвили и др. Всех этих философов волновала проблема свободного самополагания человека в перспективе его собственного универсального становления (исторического, индивидуального). В контексте их размышлений любое наличное, актуальное «состояние» человека может быть понято лишь как неполно претворенная, частично обретшая плоть в действительности возможность такого становления — как акт пред-творения будущего. При этом индивид находится в надситуативной позиции по отношению к ближайшим предпосылкам и факторам собственного развития, он постоянно «не совпадает» как с наличными внешними обстоятельствами своей жизнедеятельности, так и со своими актуальными возможностями.

Эта позиция соотносима прежде всего с «вершинным» — личностным уровнем жизнедеятельности индивида. Его своеобразие трудно выразить точнее и емче, чем это сделал М.М. Бахтин (1972. С. 100-101): «…Подлинная жизнь личности совершается как бы в точке несовпадения человека с самим собой, в точке выхода его за пределы всего того, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать поимо его воли, «заочно». Подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя».

На этом уровне формируется собственно духовная инстанция субъекта, а психическое развитие приобретает вектор духовного становления. Однако самотрансцендирование составляет атрибут психической жизни человека в целом, в том числе — ее простейших, «клеточных» форм, представляя собой ключевой механизм конструирования субъективной реальности (см.: В.Т. Кудрявцев, 1999). В феноменах личностного бытия индивида (деяния, поступки и пр.), способность к самотрансцендированию лишь находит свою развитую форму. Это форма целенаправленного самоизменения, в котором субъект черпает особый смысл. Самопреображение личности – не просто «работа над собой» (житейски понимаемое «самовоспитание»), а смысловое преобразование и, как следствие, все более отчетливая кристаллизация тех духовных образцов (образов), с которыми личность стремится идентифицироваться (М. Монтень).

Осмысленное стремление (интенция) и способность к самоизменению, которые характеризуют личность, относятся к числу фундаментальных ценностей современной западной культуры и цивилизации. Это - существенные определения нормативной модели человека в экономически и социально развитых обществах. Для представителей данных обществ самоизменение - путь к обретению индивидуальной автономии и свободы, самоидентичности и самодостаточности, условие личностного роста.

Если на Западе эта ценность получила свое завершенное оформление прежде всего в протестантстве, то в России она по-своему укоренилась в православии. Одна из центральных идей православной теологии (которая, правда, с разной степенью отчетливости выражена в ее различных версиях) – это идея изначальной созидательности человека в его движении к Абсолюту. Человек застает в себе «образ и подобие Божие», т.е. свою надмировую духовную сущность не в готовом виде. Он усматривает в ней, говоря современным языком, особую «смысловую задачу», решению которой и посвящает себя, свою жизнь. Ее решение не сводится к ветхозаветному искуплению первородного греха, а предполагает своеобразное «соавторствование» человека с Богом и Богочеловеком (Христом), синергию их усилий - через внутренне свободное самостроительство в творческом труде, самоотверженном служении Отчизне, ответственном отношении к ближним и т.д*. Эта идея нашла отражение и в русской философии – достаточно упомянуть основные труды В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского и др.

Этот мотив находит свое развитие и в православной педагогике: «С одной стороны, принцип свободы определяет воспитание как подготовку к свободе - поскольку свобода не есть нечто внешнее, но растет изнутри, постольку она должна найти свои пути осуществления. Мы призваны к свободе, но устоять в ней очень трудно. Это Дар Божий, не данный нам как «готовый». Свободу нужно, по слову Гете, завоевывать каждый день. В духовной жизни воспитание к свободе – самая трудная вещь, нужно, чтобы человек овладел своими силами. После грехопадения человек должен воспитать свои силы, чтобы овладеть собой, чтобы найти самого себя, чтобы понять пусть свободы и овладеть ее тайной, - это есть общая воспитательная задача каждого христианина (ср. гегелевское понимание образования и воспитания как «освобождения» индивида. –

Владимир Кудрявцев

). Но воспитывать к свободе можно только в свободе, так как только в опыте свободы человек научается ей» (В.В. Зеньковский, 1996. С. 37).

В православной традиции очень четко «разводятся» понятия о свободе как о том, что в абстрактно-общей форме присуще каждому человеку, и свободе как выборе между добром и злом. Первая – дана «в натуральном порядке», вторая – задана «одновременно… как путь и задача», решение которой возможно лишь при Богообщении, при действии благодати (Там же. С. 41-42). Богообщение ведет к соединению твари и свободы, т.е. к освоению тварью главного из Божественных атрибутов («Бог есть свобода»): дар Божий не может быть дан и передан, им нужно овладеть. Первым, кто явил образец исполнения воспитательной Миссии, стал сам Господь: «Задача воспитания к свободе была поставлена еще в раю – в этом был смысл заповеди Божией о невкушении плодов от дерева познания добра и зла. Свобода есть Божий дар, и она настолько логически отлична от творения природы человека, что овладеть ею можно лишь постепенно. Со свободой не совпали Адам и Ева, и их грехопадение отразилось на всем мире. Заповедь Бога Адаму была именно испытанием свободы, и уклонение от зла могло произойти у Адама только в порядке борьбы, но не по данности» (Там же. С. 41). Иначе говоря, получив от Бога свободу как данность, Адам и Ева не смогли превратить ее для себя в «заданность», увидеть в ней задачу, ибо не проникли в замысел своего Создателя, в смысл его заповеди. Нарушив запрет, они, вопреки обыденной логике, продемонстрировали типичный пример не-свободы: не поступили свободно, а поступились возможностью так поступить.

А это - одна из форм движения уже во вполне «земной» перспективе («зоне») человеческого развития. История, повседневная жизнь, художественная литература изобилует соответствующими иллюстрациями. Извечна дихотомия, выраженная в «хрестоматийном» вопросе Родиона Раскольникова: «Тварь я дрожащая, или право имею?», когда особым образом понятое «право» открывает лишь дорогу произволу - шаблонному нарушению запрета, преступлению императива. Со временем это, входя в привычку, приобретает характер «навязчивого ритуала» (который в силу своей воспроизводимости легко канонизируется, например, в виде «художественного стиля»). Таково негативное, а не конструктивное определение свободы. Правда, подчас грань между свободой и произволом, свободой как данностью и свободой как заданностью, различными формами и уровнями «заданной свободы» весьма трудно уловима. Так, В.А. Петровский формулирует и анализирует поистине вечную дилемму: глядя на горную вершину, думается, в чем моя свободная воля – в том, чтобы преодолеть себя и подняться, или же удержать себя от этого соблазна?

Свобода данная – принимается и используется, свобода заданная – осознается и творится заново (ср. «сотворенная свобода», по Н.А.Бердяеву)**. Но для того, чтобы принять и использовать свободу как данность, необходим опыт осмысленного и конструктивного отношения к ней. Необходимо поставить «задачу на свободу» и сделать хотя бы первые шаги в ее решении. Без этого любая свобода вырождается в стереотипный произвол. В чем, в частности, убеждает нас российская история последнего десятилетия. Свобода данная подобна знаку-намеку, «ньютонову яблоку», подсказке, которой пренебрегает человек, только приступивший к решению задачи, или помощи учителя, которой часто не может воспользоваться, еще не сориентировавшийся в учебной ситуации первоклассник. Обитатели Эдема не устояли перед искусом, будучи «неофитами свободы». А запретный плод – искушение в первую очередь для неофитов. Воспитанный в духе внутренней свободы человек стремится не туда, где есть запрет, а туда, где есть (возможна) проблема. Разумеется, запретом может маркироваться и проблема, что и создает видимость совпадения сути свободы с «ломкой норм».

Закономерен и итог искушения - «готовое», личностно не выстраданное знание о грехе, которое получили зачинатели рода человеческого. Чтобы «открылись глаза на наготу», было достаточно кусочка яблока. Сакрального яблока, которое так и не стало для первых людей «ньютоновым». В магической внезапности этого знания есть нечто языческое – то, что удерживалось традициями ветхозаветного христианства. Столь же внезапен и переход из состояния «греховности» в состояние «святости» в средневековых жизнеописаниях святых (см.: А.Я. Гуревич, 1984). Это – своеобразная модель человеческого развития как «сакрального черного ящика» с доступным обзору входом и выходом. Эта модель, как мы стремились показать ранее, оказала скрытое влияние на современные психолого-педагогические представления о развитии и образовании человека, которые несут на себе печать ее мифологического происхождения (подробнее см.: В.Т.Кудрявцев, 1999). Соответственно, труд мыслится лишь как обреченность и искупление первородного греха (навязанный и безальтернативный способ перехода от греховности к святости), но не как самобытная форма творческого становления человека. Православное богословие в целом не подрывает этого постулата Ветхого Завета, но привносит существенное добавление. Труд – это еще один шанс обрести дар свободы, данный (заданный) человеку Богом. Этот дар становится высшей платой за труд, которая не измерима в материальных эквивалентах.

Близкую позицию занимает протестанство. Но оно трактует свободу в терминах индивидуализма, тогда как православие сохраняет благовестие свободы в Церкви и через Церковь (В.В. Зеньковский, 1996. С. 41), в Соборности. При этом Соборность укореняет единство «глубинного» и «вершинного» в жизненном мире человека. Она отлична от общинности - деперсонализированной коллективности первобытно-языческого типа. Соборность - это общность ищущих вершинный и завершенный смысл в неповторимых глубинах собственной души, измеряя их мерой Божественной свободы, и делающих этот смысл общезначимым.

Тем самым дар свободы православное богословие интерпретирует не в логике априоризма. По мере овладения этим даром тварное способно подняться до вершин Творения, пережить слияние с Творцом (Н.А. Бердяев (1990) называет это «восьмым днем творения»). Предпосылку для этого создает сам Творец, снисходя (пусть не покидая Небес, как в библейском сюжете грехопадения) до исполнения почти земной – воспитательной, педагогической миссии.

Залог личностной свободы – универсальность человека (по Л. Фейербаху и К. Марксу, «человек – существо универсальное и потому свободное»). Это также одна их основополагающих черт христианского мировоззрения. Христос призывал смертных быть совершенными, как совершенен Отец Небесный. И язычник испытывал потребность выйти за грани своего «эмпирического Я», стать сомасштабным Вечности и Абсолюту. Но эта «сомасштабность» была дана ему, по большей части, априори, «от рождения», не требуя для своего достижения сознательного самоопределения в творческом усилии. Трансцендирование человека в языческой культуре осуществлялось стихийно - через ритуальную практику, а его личностное бытие носило условно-фиктивный, нежели реальный, характер, лишь воспроизводя фабулы различных культовых мистерий. Что, впрочем, могло сопровождаться весьма яркими эффектами идентификации: первобытный танцор не изображает бога, он – сам бог, отмечал Э. Кассирер (E.Cassirer, 1955). В христианстве же и других формах монотеизма человек должен постоянно подтверждать и утверждать свою божественную природу путем универсального совершенствования собственных способностей (прежде всего - духовных). Даже за Не-Деянием - одной из ключевых ценностей дзен-буддизма - стоит колоссальная концентрация внутренних сил («деяние»!), направленная на беспредельное (в тенденции) расширение сознания в целях постижения потаенных высших смыслов бытия и тем самым - своего истинного предназначения.

Наряду с этим монотеистическая культура (по сравнению с языческой) способствовала раскрытию еще одной грани универсальности человека, которая сегодня определяется как целостность личности. В истории человечества переход от многобожия к единобожию знаменовал собой переворот в родовом менталитете людей. Было осознано, что универсальность и целостность духовного начала может быть представлена в одном лице, которым стал единый Бог, затем – Богочеловек (в христианстве – Иисус). В отличие от этого, например, жители Олимпа, древнегреческие боги были достаточно специализированными «профессионалами», каждый из них покровительствовал какому-то определенному виду человеческих занятий – поэзии, торговли, военному делу и др. (см.: А.Ф. Лосев, 1963. С. 191, 202 и др.).

Но целостный образ единого Бога проецировался и на земного человека. Так, мудрость старорусского (в частности, домостроевского) воспитания – при всей его патриархальной авторитарности и житейской приземленности – заключалась в том, что хозяин дома, отец семейства выступал единым во многих лицах. Как отмечал выдающийся русский историк В.О. Ключевский, он был «государем» не только для жены и детей, но и домочадцев (живущих в доме младших родственников и слуг, их семей), сочетая в себе функции учителя, наставника-мастера, воспитателя-духовника. «Он обязан был беречь чистоту телесную и духовную домашних своих, во всем быть их стражем, заботиться о них, как о частях своего духовного существа, потому что связан со всеми ними одной верой и должен вести к Богу не себя одного, но многих» (В.О. Ключевский, 1990. С. 10). Внутреннее единство его «духовного существа», единство веры, единство пути, ведущего к единому же Богу, по-своему обеспечивало целостность и цельность растущего, молодого сознания.

Конечно, не стоит превращать в идиллию этот патриархальный воспитательный уклад. Но попутно заметим: на его фоне, скажем, современный эксперимент с «предметным обучением» в начальных классах (с 1 класса разные предметы преподают разные учителя) выглядит самым настоящим «педагогическим язычеством». В его условиях «образ взрослости» как проекция будущности ребенка утрачивает свой важнейший атрибут - универсальность. Этот образ растаскивается разными педагогами по рубрикам преподавания разных дисциплин (когда последующее введение «интегративных курсов» делу уже не поможет). Возникает некоторое подобие мануфактурного разделения труда образца XYI – XVIII столетий, когда один рабочий мануфактуры, ответствуя лишь за свой локальный участок трудового процесса, передавал другому полуфабрикат, и при этом не заботился о качестве будущего продукта в целом, а порой и не представлял себе его. Или, как грустно сетовала героиня А. Райкина: «Один – присмотрит, другой – свистнет в свисток, третий – потрогает лобик... И все это вместе называется... воспитанием». А, между тем, воспитание – это всегда воспитание личности. Именно ее субъектность и индивидуальность акцентировалась (и в исторически конкретных формах - «поддерживалась») в европейско-христианской культуре.

Впрочем, к ней в какой-то степени была обращена и языческая культура, но не в лице жрецов, а в лице сказителей, которые передавали фольклорные тексты (изустных повествований, песен и др.). У древних греков этим «профессионально занимались» гомеры, у славян - бояны, у казахов – акыны, у якутов – олонхосуты и др. Эти замечательные «профессионалы» не просто транслировали, декламировали заранее выученные тексты. Они видоизменяли тексты по форме и содержанию, придавали им новое звучание, пользуясь разными средствами. Это могла быть и творческая интерпретация «канонических» сюжетов, и их подача в экспрессивной (выразительной) или драматической форме, и просто своеобразное интонирование произносимого. Но самое главное: преобразование текста каждый раз диктовалось смыслом той ситуации, в которой он воспроизводится как обращение к другим людям, ищущим этот смысл и нуждающимся в поддержке, в помощи. Например, в рассказах об эпических героях людям, в частности – детям, являлись эмоционально насыщенные образы и чудесные образцы самопреображения, самосовершенствования. И это воодушевляло, вдохновляло, сподвигало людей на решение тех сложных жизненных задач, с которыми не позволял справиться повседневный опыт. Последний мог содержать инструкции по «изменению вещей», но не по «изменению себя» (без чего сами вещи зачастую трудно поддаются изменению). Задача самоизменения требует значительно более высокого уровня самосознания и рефлексии чем тот, которым обладало большинство людей на ранних этапах истории. Да и вообще, подобную задачу нельзя записать в задачнике, а ее решение - оформить в виде правила. Сказители делали это на своем особом языке. Они не просто рассказывали и пели, а в первую очередь – духовно общались с людьми, а потому – воспитывали и даже исцеляли (среди экспонатов исторического музея в Алма-Ате - старинный казахский музыкальный инструмент - кобыз, при помощи которого три столетия назад акын лечил заболевание, напоминающее по своей симптоматике шизофрению).

Вообще, было бы неправомерным считать ориентацию на личностный рост привилегией европейско-христианскую культуры, хотя именно там она была впервые акцентирована на уровне «самосознания культуры» и закреплена аксиологически. «Ценность самоизменения» и шире – ценность личностного роста атрибутивна любой культуре, ставящей перед человеком фундаментальную проблему отношения к самому себе. Она – общечеловеческая. Но формы ее конкретно-исторического, этнокультурного и индивидуального воплощения столь же многообразны, сколь многообразен феномен личности.

Так, культуры Востока иногда характеризуют как культуры директивного воспроизведения моделей социотипического поведения, деспотичного подавления индивидуальности, безукоснительного подчинения и исполнения. К тому же - не всегда оговаривая, о каком Востоке – языческом или монотеистическом, исламском или буддистском и т.д. идет речь. Впрочем, дело даже не в этом. Едва ли спасут и исторические аргументы, хотя и они бывают полезны…

По некоторым сведениям, первый газопровод был построен в Китае еще в 15 веке. Какой технологический прорыв мог бы быть совершен! Но не совершился. На тиражирование изобретения было наложено вето – уникальные произведения не было принято «ставить на конвейер». Сакральный акт - таинство созидания - не подлежал превращению в know how. Ведь инженер и строители исполнили в нем свое Небесное призвание.

А сейчас на Западе (уже и у нас) провозглашают «торжество постмодерна», отрицающего культурную значимость авторства и оригинальности творения. Кстати, апофеозом «постмодерна» стал недавний скандал с произведениями Энди Уорхола – человека, который когда-то пририсовал Джоконде усы и ввел в оборот термин superstar. Художника, закрепившего штампованный, приземленный «бытовизм» в современном изобразительном искусстве как норму, превратившего само это искусство в «проект». К названию его студии – «Фабрика» - добавить нечего. Так вот, выяснилось, что большая часть произведений Уорхола, приобретенных за десятки миллионов долларов многими состоятельными людьми, на самом деле Уорхолу не принадлежит. Он просто ставил свою подпись на картинах, жестяных банках и прочих предметах, которые изготавливали (декорировали) на потоке «Фабрики» ассистенты-ремесленники. Этого было достаточно для идентификации подлинности. И ведь художник (по-своему выдающийся) не грешил против совести, он просто следовал своему кредо, которое публично выразил в признании: «Оригинальность – ничто!». Основная идея «постмодерна» была доведена до абсурда. Это - точно так, как если бы Шишкин собственноручно подписывал обертки конфетных «Мишек». Но именно этот абсурд доказал определенную жизненность постмодернистской идеи, во всяком случае – ее соответствие известному кругу реалий жизни.

С совсем иным кругом жизненных реалий мы сталкиваемся, например, в ходе анализа традиционного декоративно-прикладного искусства обско-угорских народов (хантов и манси) и его социально-педагогических функций (В.Т. Кудрявцев, Р.Г.Решетникова, 2003). Женщины-мастерицы, которые, живя в почти «доиндустриальных» условиях далекой и суровой лесотундры, тундры, на оленьих стойбищах, выполняют на предметах одежды национальные орнаменты. Это никогда не делается по шаблону. Орнаментация способствует превращению бытового предмета из утилитарной, многократно воспроизведений в нуждах повседневной практики вещи, в уникальное творение, произведение. В нем автор фиксирует значимые для данной этнической общности грани конкретно-исторического Образа Мира («национального космоса», по Г.Д. Гачеву). Запечатлевая в орнаменте те или иные традиционные сюжеты, через которые передается этот Образ, мастерица всегда делает это по-новому, причем, - вполне осмысленно (в разнообразии изделий мы не обнаружили повторений). Для самой женщины эта работа – не подневольный и монотонный труд. Это, скорее, – «священнодействие» (что явствует и из интервью мастериц, которые зарекомендовали себя прекрасными рассказчицами, точнее – сказительницами), или, говоря современным языком, - самобытная форма творческой самореализации, проживаемая глубоко личностно. Не случайно одна из хантыйских богинь имеет облик женщины с иглой, а коробка для игл считается у ханты сакральным предметом.

Сказанное выше свидетельствует об определенном единстве христианского взгляда на природу человека как личности и, соответственно, - научных антропологических доктрин, исходно сложившихся в условиях христианской культуры (здесь мы, по необходимости, абстрагируемся от порой существенных внутренних различий, которые имеют место в границах этого единства). Так или иначе, именно в этой культурно-исторической почве прорастало современное (европейское) понимание человеческой личности как самодетерминированного феномена.

Это понимание находит свое развитие и в некоторых современных психологических концепциях. Так, Б.С. Братусь (1988) связывает личность с «восхождением» человека к своей собственной всеобщей природе, сущности (в философии – к родовой, в религии – к божественной). Близкую позицию отстаивает В.И. Слободчиков (2001). Правда, в содержательных и глубоких размышлениях Братуся смущает утилитаристский подход к личности: для него она – лишь инструмент, орудие движения к всеобщему (Б.С. Братусь, 1988. С. 36). Кстати, в этом своем «утилитаризме» Братусь не одинок: рассуждая о личности в иной плоскости, Ф. Баррон (1990) рассматривает ее как «функцию проектирования человеком себя». Отсюда делаются далеко не бесспорные выводы. «...Личность не является самодостаточной, в себе самой несущей смысл своего существования. Смысл ее обретается в зависимости от складывающихся отношений с сущностными характеристиками человеческого бытия. Личность масштабна человеку. Человек масштабен своей родовой сущности, человечеству. Или – в религиозном плане – Богу (Б.С. Братусь, 1988. С. 37). Разумеется, удел науки – оперировать абстрактными сколками с живой и объемной конкретности бытия. Но все же психологию кого мы собираемся изучать в данном («абстрактном») случае? Личности? Человека? Человечества? Или, да простят нам, ...Бога?

В целом, проблема самодетерминации – узловая в психологии личности и индивидуальности. С разных сторон в русле указанных направлений ее обсуждали как западные исследователи – К. Ясперс, Э. Фромм, К.Г. Юнг, А. Адлер, Э. Эриксон, А. Маслоу, К. Роджерс, Н. Роджерс, Г. Олпорт, Р. Мэй, Ф. Перлс, Дж. Морено, Ж. Лакан, В. Франкл, К. Ригель, Э. Берн, Р. Ассаджиоли, А. Менегетти, Ф.Баррон и др., так и отечественные психологи – Л.С. Выготский, С. Л.Рубинштейн, А.Н. Леонтьев, Д.Б. Эльконин, А.В. Запорожец, В.В. Давыдов, А.В. Брушлинский, В.П. Зинченко, А.С. Арсеньев, К.А. Абульханова-Славская, Л.И. Анцыферова, А.В. Петровский, А.А. Леонтьев, В.А. Петровский, А.Г. Асмолов, Б.С. Братусь, В.И. Слободчиков, Т.И. Артемьева, В.Г. Асеев, И.И. Чеснокова, А.А. Мелик-Пашаев, Н.Н. Поддъяков, А.Б. Орлов, Ф.Е.Василюк, А.Ф. Копьев, Д.А. Леонтьев, Г.А. Цукерман, Б.М. Мастеров, А.В. Суворов, В.В. Селиванов, В.С. Агеев и др.

Вместе с тем на пути ее анализа возникает ряд серьезных трудностей.

Большинство психологов согласны с тем, что самодетрминация – это залог обретения свободы, но не как условия достижения некоторых ситуативных (или даже надситуативных) целей, а как константного и конституирующего - внутреннего - состояния личности («состояния духа»). Однако в психологии практически не различаются (давно различаемые в философии) негативная свобода «от» (в просторечии – независимость) и позитивная, утверждающая, конструктивная свобода «для». Личность в первом случае так и может оставаться «ходячей обыденностью», ибо личная независимость – только общая (внешняя) предпослыка подлинной личностной свободы. Эта предпосылка непосредственно соотносится, скорее, с индивидуальностью, а отчасти и с тем, что называют «индивидностью» человека.

К примеру, Р. Харре (R. Harre, 1984) вводит понятие personal being (личностное бытие) и, как большинство западных исследователей, пользуется им (или близкими понятиями) для раскрытия тех или иных аспектов «индивидуальной психологии», но не психологии личности. Сам за себя говорит уже подзаголовок его книги ‘Personal Being’ - ‘A Theory of Individual psychology’ («Теория индивидуальной психологии»). Понятия индивидуальности и личности, таким образом, не «разводятся» (что находит своей отражение и при разработке инструментов изучения личности, в том числе – генетического; see, for example: R.W. Coan, 1966).

Это же можно сказать и об исторических традициях и современных нормах русского словоупотребления - повседневного и научного. Так, во времена В. Даля под личностью понималось «лицо, самостоятельное, отдельное существо» (В. Даль, 1979. С. 259). Практически то же обозначается терминами «особа» (Там же. С.701) и «персона» (В. Даль, 1980. С. 102). В этом (основном) значении сохраняет данные термины и современный русский язык (Словарь русского языка, 1983. С. 651; 1984. С. 111). С самостоятельностью, относительной обособленностью, т.е. «индивидностью» идентифицируется одновременно и «личность»; по определению словаря, это - «отдельный человек в обществе, индивидуум» (Словарь русского языка, 1983. С. 192). Но здесь появляется принципиальное новшество: в 1-м значении «личность» рассматривается как «совокупность свойств, присущих данному человеку, составляющих его индивидуальность (курсив мой. –

Владимир Кудрявцев

)» (Там же).

Однако тот смысл термина «личность», который, отталкиваясь от известных философско-психологических подходов, вкладываем в него мы, отсутствует в нормативном словаре. Этот смысл не сводится к значениям «индивидность» и «индивидуальность». Он обычно передается при помощи ряда эпитетов, что, правда, приводит лишь к «умножению сущностей». В итоге мы получаем личность - творческую, талантливую, одаренную, способную, яркую, универсальную, гармоничную, целостную, целеустремленную, живую, свободную, волевую, ответственную, духовную, масштабную, подлинную, уникальную, неординарную и т.д. Легко заметить, что последние два эпитета в приложении к термину «личность» семантически удваивают его 1-е словарное значение - «совокупность свойств, оставляющих индивидуальность», но зато позволяют специфицировать 2-е – «индивидуум». Впрочем, существует и контрарный ряд: личность – темная, серая, ничтожная, авторитарная, одиозная, мертвая, никчемная, безвольная, бездарная, бесцельная, бесцветная, ординарная, ущербная, жалкая и т.п. Эти эпитеты фактически обессмысливают термин «личность» в избранной нами трактовке.

Свободные личностные устремления и поисковые преобразования могут воплощаться и в том, что М. Люшер называет «сигналами личности». Обыденные речевые обороты, экспрессивная моторика, манера одеваться, способ обустройства жилища, даже цветовые предпочтения характеризуют, по определению, целостную личность не в меньшей степени, чем ее «высокие» творения (вспомним психологически проницательную фразу О.Уайльда о том, что «только поверхностный человек не судит по внешности»). Но вся тонкость состоит в том, что характеризуют они ее лишь настолько, насколько несут в себе напряжение смысловых полей, оформленных воображением субъекта. Без этого все «сигналы» такого рода, - если уж прибегать к кибернетической терминологии, - ничего на значащий (иррелевантный личности) «белый шум».

«Сигналы личности» должны стать посредниками в общении людей, носителями общего смысла их действий, транслирующих субъектность каждого из них в уникальной и неповторимой форме. Как порождение, так и «дешифровка» этих сигналов предполагает активизацию функций продуктивного воображения, прежде всего – способности видеть целое раньше частей (В.Т. Кудрявцев, 2001). Только тогда в них может быть запечатлено и прочитано выражение подлинной человеческой (по Гегелю, всеобщей) индивидуальности – индивидуальности личности.

К числу «канонических» культурных текстов, в которых наиболее зримо обнаруживает себя такая индивидуальность (и не менее зримо - ее отсутствие), относятся язык и речь. По мнению известного лингвиста Ю.Н. Караулова, автора концепции «языковой личности», на уровне ординарной языковой семантики (смысловые связи слов и словосочетаний, лексико-семантические отношения) индивидуальность никак не проявляется и потому не поддается выявлению средствами научного анализа. «В крайнем случае на этом уровне мы можем констатировать нестандартность, неповторяемость вербальных ассоциаций, которые сами по себе еще не дают сведений о языковой личности... Общение на уровне «как пройти», «где достали» и «работает ли почта», также как умение правильно выбрать вариант – «туристский или туристический», не относится к компетенции языковой личности. Этот уровень исследования языка – нулевой для личности, хотя совершенно ясно, что он составляет необходимую предпосылку ее становления и функционирования. ....Языковая личность начинается по ту сторону обыденного языка, когда в игру вступают интеллектуальные силы, и первый уровень (после нулевого) ее изучения – выявление, установление иерархии смыслов и ценностей в ее картине мира, в ее тезаурусе» (Ю.Н. Караулов, 1988. С. 182-183).

Иначе говоря, таким же индикатором наличия личностного отношения к действительности, каким для нас является воображение, для Ю.Н.Караулова служит интеллект, точнее – необыденный аналитически-обобщающий способ ориентации в языковых фактах и феноменах, придающий ценностно-смысловую оформленность человеческому образу мира.

На наш взгляд, эта квалификация распространима не только на профессионализированные развитые формы литературного языка – художественный, научный, юридический и т.д. язык. Она приложима к определенным формам бытового языка***, например, народного, а во многом – и детского (см.: В.Т. Кудрявцев, 1994). «Интеллектуализация» рече-языковых способностей ребенка, - в ее основе лежит многоплановый и развернутый во времени процесс становления языковых обобщений (Ф.А.Сохин, О.С.Ушакова) - протекает в дошкольном возрасте в значительной мере спонтанно. Но и в этом случае у ребенка постепенно формируется умение выражать в речи свое личностное отношение к миру, что и значит - находится «по ту сторону обыденного языка» (Караулов).

«В конце концов, всегда можно определить, имеем ли мы дело со словоизъявлением личности или же только с произнесением штампованных словосочетаний, в которых свое «Я» говорящий никак не выражает, то есть с актом, в котором «личность» с успехом может быть заменена звуковоспроизводящим устройством. В любом случае, даже если такое устройство может переставлять слова и фразы, ставить их в необычный порядок и связь, создавая тем самым иллюзию индивидуальной неповторимости речи... всегда можно обнаружить хитрое или нехитрое правило, «алгоритм» создания этой иллюзии. «Игру без правил» способна осуществлять только человеческая индивидуальность, то есть личность» (Э.В. Ильенков, 1979. С. 231). К этому трудно что-либо добавить. Единственно, что, употребляя термин «человеческая индивидуальность», Ильенков имеет в виду гегелевскую «всеобщую индивидуальность», которую он в цитируемой статье всячески отграничивает от «дурной».

Отождествление личности и индивидуальности оборачивается неразличением атрибутивных черт каждой их них, соответственно - свободы и независимости. Это отчетливо демонстрирует, например, концепция самоактуализации А. Маслоу, хотя многие страницы его трудов посвящены проблеме творчества. В итоге стирается своеобразие тех внешних (предметных) и внутренних (образно-смысловых) миров, в котором по-особому воплощаются, перефразируя Н.Аха, «самодетерминирующие тенденции» личности. Предположим, одна и та же проблема может решаться (неординарным путем, «творчески») как в ситуативной, так и в надситуативной форме (В.А. Петровский, С.В. Максимова, Н.В. Маркина), в пределах «внешней целесообразности» или вне этих пределов (Д.Б. Богоявленская), конкретно-практическим или теоретическим способом (В.В. Давыдов, В.В.Репкин). Для разграничения этих случаев с целью выявления специфических процессов личностной самодетерминации при решении проблемы требуются специальные методы.

Креативные эффекты самодетерминации – при всей своей очевидности! – до сих пор не стали предметом систематического исследования в психологии. Феномены креативности (сводимой к решению творческих задач) и личностной самодетерминации (понимаемой как хаотичный поток беспредметных импульсов) чаще всего изучаются параллельно. Одну из попыток преодолеть этот «параллелизм» в общем виде предпринял К. Обуховский (1981). Он исходит из того, что «личностный уровень психологической организации индивида – это способ, средство или «инструмент» (здесь, однако, вновь проявляется вышеупомянутый «утилитаризм» в понимании личности. –

Владимир Кудрявцев

) овладения человеком своим будущим, осуществления будущего при помощи творческих действий.

Все социальное бытие личности может быть представлено как решение ею жизненных задач, как направленность на цели, находящиеся в более или менее далеком будущем. (Вспомним гештальтиста К. Дункера, который писал, что характер человека есть нечто вроде типа решения задач –

Владимир Кудрявцев

) И если говорить о «приспособлении» личности, то приспосабливаться она должна к своему будущему, а не настоящему. Соответственно и свойства личности должны реорганизовываться для решения задач будущего, для достижения отдаленных целей. Чем дальше находится горизонт основной задачи личности и чем содержательнее она бывает, тем в большей степени реорганизация личности выступает в форме ее прогрессивного развития. В этом развитии ведущую роль играет творческое мышление, которое... требует оттеснения конкретно-ситуативного опыта и даже оппозиции ему. Если осуществляемые в данный момент задачи осознаются как ступени реализации будущего, как конкретные шаги по линии главной направленности личности, то они решаются иначе, нежели задачи, значение которых ограничено данной ситуацией. В первом случае для решения задач привлекается опыт, накопленный человечеством и преобразованный творческим мышлением индивида. В результате происходит развитие личности. Во втором случае используется преимущественно индивидуальный конкретный опыт (бриколаж, по Леви-Строссу), происходит обеднение личности (курсив мой. –

Владимир Кудрявцев

)» (Там же. С. 51-52).

Фрагмент авторского текста, который мы выделили курсивом, несет, на наш взгляд, смыслообразующую нагрузку. Правда, тут, как нам кажется, необходима перестановка акцентов. К. Обуховский традиционно противопоставляет исторический и индивидуальный опыт, который субъект привлекает для решения встающих перед ним жизненных задач. Но ведь совершенно очевидно, что одно без другого не существует. Во-первых, решение уникальной жизненной задачи предполагает трансформацию «коллективного знания» в «личностное» (по М.Полани). Во-вторых, само «коллективное знание» всегда возникает как «личностное», рождаясь в процессе решения именно такой задачи, образ которой первоначально принимает любая фундаментальная общечеловеческая проблема – для того, кто ее ставит и решает. В-третьих, в индивидуальном опыте специфически преломляются, видоизменяются и заново формируются родовые, а не какие-либо иные способы действования.

С психологической точки зрения, дело не в самом по себе различии культурно-исторического опыта и индивидуального (хотя оно и имеет место), а в творческом отношении субъекта к этим формам опыта****. Их содержательное, продуктивное обогащение и расширение является механизмом самодетерминации личности и, соответственно, источником личностного роста, который К. Обуховский усматривает лишь в преобразовании культуры. Это ведет к обобщению, «глобализации» ситуативных целей и конкретных задач, приобретающих принципиально иной личностный смысл, о чем пишет и сам автор (Там же). В аспекте трансцендирования личности само будущее – непрерывно формирующаяся действительность, к которой личность не «приспосабливается» заранее (К. Обуховский), а которую активно строит уже в настоящем, - предстает перед ней не как совокупность эмпирических моделей желаемого с жестко фиксированными предзаданными параметрами. «Будущее – это широкий диапазон конкретных возможностей, определяемых ситуациями, которые невозможно предвидеть» (Там же. С. 53). Поэтому и личностный рост – это в первую очередь процесс потенцирования (Ф. Шеллинг), созидания самих возможностей развития, всегда принимающих ту или иную предметную форму (вещей, идей и т.п.) и вместе с тем ею не исчерпываемых.

Итак, трансцендирование личности – не регресс в дурную бесконечность. Фактически за это В. Франкл (1990) критикует концепцию самоактуализации А.Маслоу. У Маслоу самоактуализация совершается ради самой себя, «захватывает» личность, приобретает для нее самодостаточным смысл. В отличие от этого, по К. Роджерсу, смыслы и ценности самореализации определяются «фасилитирующими установками» личности в отношении других и себя самой.

Так возникает проблема границы в процессе личностного роста, понимаемого как трансцендирование.

В своих воззрениях на бытийственный статус человека мы во многом остаемся заложниками плохо усвоенных и неотрефлексированных уроков классической философии. В частности, это относится к хрестоматийному тезису о человеке как существе безграничном. Данный тезис едва ли разумно оспаривать, как оспаривают сейчас некоторые астрофизики положение о бесконечности Вселенной. И все же. Оптимистический Ренессансный мотив «теоретического доверия» к универсальным формообразующим силам и потенциям человека, подхваченный немецкими классиками и классиками марксизма, со временем зазвучал рефреном слепой, нерефлексивной веры: «Нам нет преград...». В итоге сложилась традиция мыслить человеческую Вселенную в категориях «дурной бесконечности» («дурной индивидуальности» и т.д.), когда беспредельность редуцируется к беспределу, свобода воли - к произволу, продуктивное воображение - к беспредметному и безудержному фантазированию.

Своеобразие человека в том, что он не знает границ... А, может быть, человек является тем абсолютно уникальным живым существом, которое как раз «знает» границу, но знает - особым образом? Речь идет об осмысленном, семантизированном и семиотизированном «знание-отношение», предполагающем вовлечение границы в поле движения деятельности (В.А. Петровский, М.А. Ишкова, Н.В. Маркина). И именно через это вовлечение человек реализует себя как субъект, одновременно несущий в себе «зародыш» и проекцию личности.

Образ границы исторически укоренен в содержании древнейших и фундаментальнейших культурных архетипов. Об этом свидетельствует мировая мифология. В качестве примеров могут быть упомянуты граница верха и низа (бинарные оппозиции архаического сознания, по К. Леви-Строссу), граница своей и чужой территории и ее отражение в мифолгемах средневекового миропонимания и др. Мифология всегда не только придавала границе смыслообразующую функцию в человеческом бытии, но и сакрализировала границу. Согласно мифологии, подлинные События жизни человека разворачивались именно на границы, а не по ту или другую сторону ее, где простирается сфера профанного. Так, символическое оформление перехода индивида из одной возрастной страты в другую производилось в рамках обрядов инициации, которая в архаических культурах рассматривалась как смерть и новое рождение. Подобная оценка границы находит свой резонанс в истории философии. Ограничимся ссылкой на Николая Кузанского, который выдвинул понятие «ученого незнания». Такое «незнание» воплощает в себе границу освоенного и неосвоенного, возможного познавательного содержания и обладает, по мнению мыслителя, самостоятельной ценностью.

По словам великого мыслителя эпохи Возрождения Пико делла Мирандолы, Бог придав своему главному творению – человеку неопределенный образ и предоставив его определение во власть человеческой воли, вместе с тем определил образ прочих творений в заранее очерченных границах. Вдумаемся: мудрый Создатель завещал человеку вовсе не регрессировать в «дурную бесконечность», но именно само-определиваться, самостоятельно полагать и трансформировать свою границу. То же - и у К. Маркса: когда он пишет о человеческом становлении, совершающемся безотносительно к любому заранее установленному масштабу, то выступает не против границы как таковой, а против ее предопределенности. Свобода «обращения» с границей как формирующейся внутренней детерминантой деятельности есть то, что характеризует человека как личность. Только учитывая это, может быть адекватно истолкован тезис о безграничности человека, способного стать соавтором-субъектом мирового ‘elan vital’ («жизненного порыва»), как сказал бы А. Бергсон. Кстати, термин самодетерминация буквально означает само-определивание, само-ограничивание.

Идея самопреодоления, овладения собой в европейской философии и психологии идет от Аристотеля (который считал, что «душа движет самое себя») к Л.С. Выготскому. Иногда ее интерпретируют достаточно упрощенно – как идею духовного «возвышения» над низменными страстями, их преодоления (у Аристотеля) или «окультуривания» натуральных психических функций (у Выготского). Вероятно, при восприятии этой идеи своеобразно срабатывает архетип христианского воззрения на человека: развитие человека есть преодоление первоначального состояние «греховности» и дальнейшее движение в направлении к состоянию «святости» (см. выше). На самом деле все интереснее и глубже.

*В Европе понимание отношения человека и Бога как открытого творческого диалога восходит, видимо, к Августину Блаженному (1992). Своего пика оно достигает в эпоху Ренессанса, где личностный способ жизни впервые был осознан как общезначимый модус и ценность человеческого бытия (см., например, книгу Л.М.Баткина /1989/). Это совпадение отнюдь не случайно.

**Процитируем выдающегося русского философа Ивана Ильина: «...Дети в особенности не могут быть предоставлены на произвол «внешней» и «отрицательной» свободы; напротив, они должны быть подготовлены и воспитаны к «внутренней», «положительной» свободе. Дело не в том, чтобы «оставить их в покое» или «никак не вторгаться в их внутреннюю жизнь»; но в том, чтобы пробудить их к духовной жизни – не насилием, а любовью, не запугиванием, а живым примером. Духовная свобода ребенка совсем не состоит в том, чтобы он рос, как лопух у канавы или одичавший кролик в лесу, но в том, чтобы он приобрел внутреннюю способность – достойно пользоваться свободой и духовно заполнять свою внешнюю «невынужденность» и «незапуганность». Внешняя свобода необходимая для внутреннего самоосвобождения; она священная только как залог внутренней свободы; но предоставлять ее человеку для унизительного и преступного заполнения – поистине нет никакой крайности. Свободен не тот человек, который предоставлен сам себе, которому нет ни в чем никаких препятствий, так что он может делать все, что ему придет в голову. Свободен тот, кто приобрел внутреннюю способность созидать свой дух из материала своих страстей и талантов и, значит, прежде всего – способность владеть собой и вести себя; а затем – и внутреннюю способность жить и творить в сфере духовного опыта, добровольно искренне и целостно, присутствуя в своей любви и в своей вере. Воистину свободен духовно самостоятельный человек; человек же, освобожденный только во внешнем, может злоупотреблять свободой и превращать ее в совершенную внутреннюю несвободу, в ужасающее внутренние рабство» (И.А. Ильин, 1993. С. 201-202).

Тот факт, что мы можем легко продолжить эти мысли известными цитатами из работ, с одной стороны, религиозного философа В.В.Зеньковского - см. выше), с другой стороны, психолога-марксиста Л.С.Выготского (символичны биографические переплетения: Зеньковский, как и Выготский, но 10 годами раньше, защищал свою диссертацию в Психологическом институте им. Л.Г.Щукиной; как и Ильин, он продолжил и завершил свой путь в Париже, что в общем-то характерно для генерации мыслящих людей его эпохи), говорит о том, что они атрибутивны нашей культуре. А значит, они продолжают терпеливо ожидать своих наследников.

***«Бытовой» – это не содержательная характеристика, а указание на сферу возникновения и применения языка. Бытовой язык – не синоним обыденного (ср. позиции Л. Витгенштейна и Дж. Остина). Во избежание путаницы его, скорее, следовало бы назвать жизненно-практическим, поскольку он может не в меньшей степени выражать личностное отношение к миру, чем литературный.

**** В этом суть концепций личности Э.В.Ильенкова (1979) и В.В.Давыдова (1996), в логике которых движемся и мы

Обсудить публикацию, задать вопросы автору.

---

На развитие сайта
​