Кирилл Кобрин
Пятигорский, буддизм, история и бессмысленность разговоров о коллективной моралиАлександр Пятигорский (тот Пятигорский, которого я знал последние 15 лет его жизни; нисколько не претендую на какое-либо универсальное знание) обожал говорить об истории, особенно – об истории двадцатого века, особенно о Сталине, Гитлере и Черчилле. Одна из его последних книг как раз об этом. Под «историей» Пятигорский имел в виду именно «политическую историю», которая, в его представлении, была опытом философского мышления о недавней истории. При этом сколько я у Пятигорского ни спрашивал по поводу его концепции истории, он всегда уходил от ответа. Один раз я даже задал наглый вопрос, мол, как он себе представляет чисто буддийскую концепцию истории? может ли она вообще существовать? В результате Пятигорский вынудил меня самого отвечать на этот вопрос, отвечать примитивно, со ссылками на историческую концепцию Толстого в «Войне и мире» — после чего удовлетворенно хмыкнул.
Отчего же разговор о «чистой истории» был с Пятигорским невозможен? Вовсе не потому, что он философ, а не историк; такое соображение глупо принимать в расчет. На свете была (и есть) масса философов, которые – даже если их предметом не является «философия истории» (или, того хуже, «историософия») – имеют свою собственную концепцию истории. Это, в основном, те, кто считает философию «профессией». Или те, кто уверен, что философия существует для того, чтобы объяснять «всё» — в том числе, и историю.
Для Пятигорского философия – совсем иное занятие. Это мышление о произвольных (но интересных лично ему) вещах, но с одним условием – это должно быть, прежде всего, мышление о собственном мышлении о вещах. О чудовищной истории XX века он мыслил именно так: как о себе, пережившем эту историю и думающем о ней. И, конечно, буддизм был одним из объектов мысли Пятигорского (быть может, самым важным, но одним из нескольких); недаром он неоднократно говорил (ссылаясь на Эдварда Конзе, кажется), что изучать буддийскую философию можно, только если у тебя уже есть своя философия. К примеру, тот же самый Конзе (выдающийся исследователь и популяризатор буддизма в прошлом веке) был гностиком, что сделало его работы гораздо проницательнее (хотя во многом он явно ошибался – но по-другому не бывает) и убедительнее.
Пятигорский подходит к буддизму как философ с уже сложившейся системой взглядов. Оттого «его буддизм» отличается от «буддизма самих буддистов» и от «буддизма буддологов». Например, излагая первую проповедь Будды, он часто выделял то, что ему важно как самостоятельному философу. Например: Будда был «философом для себя», а не «для других». Или о вульгарности: Пятигорский видит ее в совмещении у так называемых «обычных людей» «любви» и «ненависти». Проявление любви, привязанности у таких людей непременно сопровождается выражением ненависти к чему-то другому. Любовь (одна крайность) существует за счет ненависти (другой крайности). Вспомним, к примеру, всяческие общественные, литературные, политические споры, где для того, чтобы превознести что-то («X – великий незаслуженно забытый писатель!», к примеру), следует обязательно низвергнуть другое («Уж насколько X. лучше этой знаменитой бездарности Y.!»). Одна вещь без другой, одна крайность без другой в мышлении таких людей просто не существует. «Это метание между положительным и отрицательным, это вечное отстаивание самого себя, согласно Будде, глубоко вульгарно, низко, неблагородно — вне зависимости прав этот человек, или неправ», — говорит Пятигорский.
В Пятигорском удивительным образом уживались самые разнообразные познания в самых разнообразных областях человеческой деятельности/мышления (от индологии до теоретической физики, от истории до кулинарии) — и весьма подозрительное отношение к «знаниям» вообще (я намеренно использую множественное, а не единственное число). Он обожал «знающих людей», но не жаловал тех, кто «нахватался знаний»; хотя к собственному интеллектуальному багажу относился иронически, называя себя полным дилетантом. При этом проблема «знания» была для него, философа, чуть ли не самой важной. Если, «невежество» (или, как уточняет Пятигорский, «незнание») есть, в конце концов, источник циклического круга страдания, этой цепи перерождений, то единственным способом вырваться, обрести подлинную свободу является осознание страдания как результата страстей и кармы, а кармы – как своего рода баланса поступков, совершенных в предыдущих рождениях. Знание начинается с усилия воли, но вот вырваться из изначального незнания/невежества сложно. Но возможно. Собственно, об этом и говорит Будда.
Одна из самых главных пошлостей нашего мира – разговоры о какой-то особой «восточной духовности» (да и вообще любые разговоры о специальной духовности есть либо глупость, либо жульничество) или, еще хлеще, о «восточной мудрости». В буддизме (как и в индуизме, и в конфуцианстве, да и где угодно) никакой специальной «мудрости» нет – это не трюки полуголых факиров, а серьезный строй мысли, тип мышления, столь же интересный (или неинтересный), как и католическая теология, к примеру, или кантианство. Важно понять логику чужого мышления, его требования, его сильные или слабые стороны. И потом, если такой объект интересен, думать о нем. Что, собственно, Пятигорский и делает в отношении буддизма.
Но вернемся к «знанию» — и к «познаниям». Познания инструментальны, они используются для достижения чего-то в так называемой «жизни». Знание — в обыденном смысле этого слова — «бесполезно». Для «жизни» пользы от того, что ты увидишь источник страданий в своих желаниях, отчаянной жажде, алчбе и бесконечных спорах – нет никакой. Но это знание может стать самым важным элементом твоего думания по поводу жизни. Но вот к добру или ко злу оно – нам не-буддистам не решить никогда.
Тут, конечно же, встает вопрос о морали. Ни о чем в мире не сказано столько чуши, как о ней. Одна из самых отвратительных позиций, которые люди – заметим, добровольно и часто с удовольствием! – занимают, это позиция моралиста, блюстителя этического канона. Спектр тех, кто склонен к морализаторству велик: от банальных жуликов и хитрецов до раскаявшихся грешников, сумасшедших и фанатиков. И каждый из них уверяет, что действует во благо других людей, а то и всего человечества.
То, что говорит Пятигорский, могло бы стать лекарством от этой болезни; «могло бы», но не станет, ибо, чтобы излечиться, нужно признать, что болен. Однако предъявление миру (и окружающим) моральных претензий мгновенно прекращается, как только в качестве источника таких претензий осознается заблуждение (в лучшем случае), либо корысть (в худшем). Так что, ни Пятигорский, ни даже сам Будда здесь не помогут. Как говорил Мамардашвили, «нельзя помочь тому, кто не хочет себе помочь».
Меж тем, все, что Пятигорский говорит о буддийской этике, чрезвычайно важно. Прежде всего, его рассуждение о «человечестве» вообще и о так называемых «других людях». Пятигорский утверждает (в связи с распространенными в СССР формулами типа «Человек это звучит гордо!» и «Человек создан для счастья как птица для полета»): «Человек – это вообще никак не звучит». Что касается «счастья» то его в данной системе рассуждений нет вообще — и быть не может. Зато есть «страдание». Впрочем, Пятигорский расстроит и тех, кто привык увязывать «страдание» как таковое исключительно с самим собой и своей судьбой (есть люди, уверенные, что созданы для страдания, как метроном для поклонов): страдание есть, оно существует, но оно существует отдельно от человека. Каждый человек отделен, он может выйти из страдания. Получается, что «страдание» понимается здесь как некая область, где можно находиться, куда можно «попасть», откуда можно «выйти». На этом и строится буддийская этика в интерпретации Пятигорского.
Главное в такого рода этической концепции – то, что она всегда имеет дело только с собой и собственным сознанием. Она не обращена на окружающих. Совершать плохие поступки не следует не потому, что «другим» будет плохо от этого, а оттого, что тем самым ты наносишь вред своему сознанию. Никаких общих категорий в данном случае не существует. Пятигорский приводит слова Будды: «Одному другого не спасти, одному другого не погубить, одному другого не осквернить, одному другого не очистить».
Все это, уверен, вряд ли могло найти отклик у советской интеллигенции времен развитого и позднего брежневизма; да и сейчас эти идеи не будут особенно популярны. Вторая половина шестидесятых–первая половина семидесятых – время коллективных «проектов» не только на государственном советском уровне (научно-технический скачок, идеологическая консолидация после конца «оттепели» и так далее), но и на антисоветском. «Мы» против «них», если не в государственно-идеологической области (здесь все понятно, серьезно сражаться с позднесоветским псевдомарксистским маразмом даже как-то неприлично), то уж точно в этической. Интеллигентское неприятие советской власти приобретает тогда отчетливый коллективный этический характер. При всей привлекательности (и безусловной отваги!) такой позиции, Пятигорский – с точки зрения буддийской (не своей лично) этики – не видел в ней смысла. Когда он говорит о «свободомыслии» в интерпретации учения Будды, он, как мне кажется, имеет в виду не только, собственно, буддизм, и не только актуальную политическую ситуацию (увы, она актуальна и сегодня тоже). Речь, в первую очередь, об общественном сознании, не умеющем мыслить свободно.
Собственно, на наших глазах эта драма разыгрывается уже чуть ли не в третий раз за последние сто лет. «Все это ужасно смешно», – как любил говаривать Пятигорский о совсем не смешных вещах.
___________
Фото: Людмила Пятигорская — Пятигорский в том самом «одном переулке» (имеется в виду роман Александра Пятигорского «Философия одного переулка». -
Владимир Кудрявцев
).
www.postnonfiction.org
На развитие сайта
